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文学与政治的对位法(张 念)

读普拉东诺夫的《基坑》
张   念

 

在人本主义之外

1930年,前苏联作家普拉东诺夫(platonov,1899-1951)写完了《基坑》,作品关注的是政治信仰的奠基与结构问题,更确切地说,信仰的规则比信仰什么更为重要,因为其合理性体现在规则之中,如演算一道数学题一样不容争辩。三十多年后,哲学家们才绕开人本主义①的纠缠,欢呼“结构主义”的诞生。一种讽刺性的时空错位,阻止了普拉东诺夫和阿尔都塞的对话,因为后者是哲学家,1960年他在巴黎高师开设《资本论》研讨班——西方知识界学院左派的精神母体,他觉得自己有义务从纯粹理论的角度,为马克思的幽灵招魂,并将意识形态的生产与再生产嵌入人的精神结构之中。
悬置人本主义,这是文学家的冒险,并且有可能比阿尔都塞式的纯理论面临着更大的伦理责难。去向普拉东诺夫索要情感,有些枉然,冷峻的理性关切的不是个人性的偏好,而是正确的行为选择,选择本身即代表了某种热忱。正如在普拉东诺夫的另一个短篇《美好而狂暴的世界》中表现的那样,主人公珍视自由的价值,但他不一定喜爱他冒险帮助的这个具体的个人——技艺高超的火车司机,他们不是朋友,但他们是同类,人的特点就是去抵抗那些莫名的毁灭人自身的力量,承担起命运之外的理性责任。抛开主体与意识,如何在规则的推导中,去夯实与纯化自己的信仰,抑或去发现某种体系的谬误,显然,普拉东诺夫的目的与阿尔都塞不同,后者关切的是意识形态主观性的谬误,并以结构主义的方法来激活马克思主义体系的科学性与客观性,《基坑》则从无产阶级政权体系的内部,反推出科学性与客观性如何成为可能,但他们的共同性也许更值得深思,这就是:政治信仰如何为人的存在奠基。
《基坑》作为文学作品,在另外的方向上比理论更加有力地捣毁了意识形态的对抗僵局。非常有意思的是,因为《基坑》的存在,使得有关政治与文学关系的偏见得以纠正,让政治化地阅读文学与文学化地理解政治成为可能。文学与政治共在,它们相互纠缠,相互拯救,相互支撑,就是说,文学的政治性与政治的文学性一同绽出,谁也不比谁更自由,更具备支配权与优先性。虚构与实存的辩证,同时说出了文学的伦理品质与政治的想象力,任何一方的单独出场都会造成自身的毁灭,太多的伦理会阻碍文学,太多的想像会扭曲政治。《基坑》让我们获得这样一种奇异的颠倒过来的感受力:激进的农庄集体化运动造成的灾难,有一种不可理喻的虚构性,虚构的理智与被掏空的肉身,切切实实地发生了,但同时让人感觉这不是真的,“阶级斗争”完全是一种虚构,但它发生过,这是文学性直接占领政治的结果,而与此相应的却是,虚构的事物却获得了坚硬的现实感,比如理念层面的“社会主义”。小说中的主人公沃谢夫背负着理念就像背负着精神的十字架,一步一步地走向“真”。我们不知道沃谢夫的生活点滴,他怎么吃,怎么睡,怎么工作,他不工作,不吃,不喝不睡,但他依然是一个清晰而可感的思考的形象,其他人都在积极搞生产搞运动,而这运动如梦境里的幻像的时候,在群体性的疯癫与个体性的清醒之间,“我思”的存在感才如此强大。一种“可思”之物本身具有的结构性,建立起了虚构主人公的实在性,而作为读者,我们更愿意相信,社会主义运动是虚构的产物,而沃谢夫切切实实地存在过。虚构的逻辑战胜了现实,文学地理解政治是为了让我们更好地居有政治,②而政治地理解文学,则让我们免于错误地“积极行动”,并将“无限自由”控制在虚构的逻辑之中,这才是真正的文学自由。
这种文学与政治共在的对位法,使得两者的关系越是密切,它们各自就会更加纯粹,更加有力,并能够相互深化并相互提升。人的可能性与自由相关,这种可能性只能在文学经验中得到充分的表述,作为政治行动与政治思考的路标,当人们很难从经验事实推导出价值取向的时候,文学与艺术重新组织起一种经验形态,突破人们习以为常的感官印象,与所谓的写实进行攻防战,尤其当现实本身直接扭曲为反常态的感官印象的时候,去扯平皱褶不是文学行动的方向,恰恰相反,写作作为感官冒险的历程,就是去制造并加深这些折痕,以“神赐的疯癫”去抵御人的疯癫,是一个疯子与一群疯子的战斗,因为在群体运动的视线里,“这一个”显然是不正常的。因此,文学的解放策略是化整为零,它不诉诸阶级-群体性的解放,它的解放对象是一个一个的人,解放一个是一个,让“这一个”换一种方式感受世界。写作与阅读的解放任务并不飘渺,就行为模式而言,写与读比革命行动更加持久,或者写与读就是革命行动本身。
于是相信革命与敌视革命的人,可以在理性层面达成共契。对政治理解极度超前的普拉东诺夫,同样俘获了他的同代人,这些人显然与他的政治立场完全不同。索尔仁尼琴就曾公开表示,如果只准拥有一本书,他会毫不犹豫地选择《基坑》,而站在人本主义阵营批判极权主义的布罗茨基,在诺贝尔文学奖授奖词中,将普拉东诺夫列入了现代主义小说的荣誉谱系。
布罗茨基、索尔仁尼琴、帕斯捷尔纳克、茨维塔耶娃、布尔加科夫……这个方阵足以让极权主义心烦意乱,因为就精神血统而言,他们的文化基因是从“资产阶级”的世纪继承而来的。这些19世纪的遗腹子,被抛弃在精神的异乡,对身处的世界极度排斥与不信任,与这个世界施加于他们的迫害、驱逐与践踏相比,他们不是受害者,受害之于他们,仅仅是精神上的不服从导致的一种结果,他们依然是胜利者,迫害有多残酷精神就有多高贵。因此,对这些“异乡人”来说,集权的迫害手段越肮脏,恰恰反衬出热爱自由的灵魂有多纯净。说出的都是俄语,但他们与对手使用的却是很难转译的不同的话语系统,对斯大林政权来说,他们其实并不可怕,可怕的是:“敌人在人民内部”。强权心惊胆寒,这内部的敌人才是信仰国度的纯洁居民。
这个“内部的敌人”,不在这个方阵中,普拉东诺夫是苏维埃政权的精神之子,红旗下的蛋,共产主义的坚定信奉者,曾抨击列宁的“新经济运动”,一名新鲜的布尔什维克,没有自由主义式的精神思乡病,比今天任何一位后现代主义者,在政治上都更加激进。他欢呼“人类需要自己意识的撒旦,精神的魔鬼”,认为那些有害无益的哲学、艺术、宗教都应该扔进垃圾,用《基坑》中一位小姑娘的话说就是:在斯大林之前,全世界都是资产阶级,而之后,全世界都应该是无产阶级。至于什么是阶级,小说中的积极分子回答说:阶级就是运动,但普拉东诺夫更关心的是,阶级如何成为意识(结构)并拥有真理?如果共产主义政权是降落在地球上的陌生天体,所有的艺术家、文学家和政治家,应该以理论物理学家的态度,去说出这到底是什么?人性公理是资产阶级发现的,经由这条公理,推导出了现代自由民主政治的结构,基本全面占领了理性的制高点。而与人性公理相左的阶级论,不能仅仅因为其理论坐实为一种现实政权,似乎就赢得了现实批判的正当性,这个正当性还必须在理性层面接受检视,因此,普拉东诺夫的抱负显然不是去抨击他身处的“异形”政权的非人道行径,他想发现有没有另外的公理,来处理他遭遇的存在危机。

感性逻辑的正义观

当然,与阿尔都塞不同的是,普拉东诺夫要处理的是自己身陷其中的政治现实,而不是文本层面的经典马克思主义,然而正是出于对理性的高度信任,使得他们的政治思考采取了另外一种立场。悬置人性论,将意识形态的左右对峙抛开,因为一旦人性观与政治相遇,悖论就会无穷无尽,这是一场艰难而痛苦的证伪的过程。
对于现代人来说,没有什么是不证自明的了,因为就理论写作而言,《资本论》与《论美国的民主》都是未完成的作品。{3}人们经历的远远大于理论,用既有的术语来理解周围发生的一切,是惰性使然,只能便于人们推卸思考的责任。因此,在某种层面上可以说,文学艺术显示的与人的自我完善有关,正如尼采所言:正因为有艺术,才让人不至于毁于真理。文学与艺术固有的政治属性也正在于此,就主体性的自我生产与再生产而言,政治行动显示这个任意的无名的人究竟是谁——阿伦特在《人的境况》中有精辟的论证,至于这个“显现”出来的“谁”,如何坚持信仰,如何保证政治意义上的自我持存,与政治共同体的结构原理息息相关。与古代人不同的是,意义并非内在于行动本身,意义的研判取决于不同的话语系统,这就是我们常常遭遇的难题:同样的行动,可以是革命性的,也可以是灾难性的,古代人就没有这样的困扰,他们没有现代意义上的人道观,正如希腊悲剧展示的那样,杀戮与英雄同在。
阿伦特式的现象学还原只回答了政治的发生原理,其援引的是古典主义的思想资源,对于现代人,追求卓越与不朽似乎很难成为政治行动的内驱力,这种驱动力已经外化成利益原则,并在理性认知的范围之内保持某种平衡。客观的理性推导表面上看,在某种程度上会抑制行动,并削弱行动能力,然而就政治而言,不管是古典主义的行动论,还是现代理性的创制说,都需要面对这样一个问题:事物的奠基是如何发生的——希腊语里的arche具有基始与统治两种含义,即一个事物的基础原理具有的优先权,才是最高的理性,在政治事物是指“国是”,国家理性,而具体制度的设计可以有所区别。奠基原理的普遍性与具体实践中的工具理性的区分,在一定程度上校正人们的政治理解,因为很多争论与歧义发生在有关政治的技艺、手段、制度与国体层面,从而遗忘了对政治原理的关切,用德里达的话说,只有哲学意义上的这种假设-根基,才可以“拯救理性的荣誉”。{4}
于是,政治化地阅读《基坑》,就已经与作者拟定的作品名称相扣了。文学行动之于政治行动而言,就是某种关乎存在的召唤,具体的政治行动有可能终结,但文学不会,在这个意义上,我们可以说,所有的文学经典,都蕴含着一种强大的开启行动的力量,这力量实际上就是一种深邃的理性。
《基坑》开篇就写到:主人公沃谢夫因为体力衰退,上班走神,被社会主义的机械厂解雇了。就这句话,你感觉到了你就是那个沃谢夫,不管什么原因,任何人、任何时候,都有通过虚弱才能体会到的被遗弃感。沃谢夫是在正面意义上体会“解雇”的,“他要到外面去把自己今后的前途想个明白”,“外面”就构成了整部作品的基调,不是“局外人”意义上的消极与天然的距离感,沃谢夫是工程师,他想弄清楚“共同生活计划”的结构原理,对他来说这是一个谜,是真正折磨他的东西。他不自恋,个人生活他一点也不担心,他喜欢的正是这个折磨他的东西,他信仰这个东西,热爱这个难以捉摸的事物,沃谢夫是共产主义者。
该在何种方向上来理解个人,或者以何种方式践行启蒙意义上的人的可能性,使得个人主权不受侵犯,我们常常以为文学与艺术是最为恰当也是最为理想的疆域。个人性与共同性仿佛势不两立,自由、独立与抗争,这些原本属于政治哲学的术语,一再受挫于现实政治,并与人们的实际感受格格不入之时,作为权宜之计,它们被转运到文学领地,成了文学精神的明确指标。这样一来,作为精神抵抗的最佳形式,文学实际上成了政治失败的补偿机制,有时还会出现这样的奇观:政治现实越是黑暗,文学成就往往就越璀璨,因此,在这个意义上,我们可以说,《基坑》的文学成就有多么卓越,其政治价值就有多么珍贵。
但从作品本身来,普拉东诺夫的惊人之处并不在于拿起文学作为抵抗的武器,《基坑》的整个基调处在政治意识形态的对抗之外,《基坑》并非个人主义的悲剧英雄被野蛮的集权政治践踏的故事,恰恰相反,作品中的这个个人极度虚弱,这虚弱来自经验与信念之间的一道道裂痕,在此,虚弱自身也是一种扭曲,它并不代表具体的内容,却主导着主人公的感觉秩序。在信仰与理性之间,他深爱的社会主义事业经不起推敲,有时候他自己也搞不清楚,到底是信仰激情,还是理性推理加深了这种痛苦,《基坑》的主人公在这两块存在的基石上都踩空了,越是满怀信仰,理性的推论就越严厉,反之,推论越是严厉,信仰就越是不可或缺,否则,推论就会半途而废,自行解除。
在生物节律的强制性之外,人的政治行动能量到底是什么,探究行动的力学原理,是《基坑》最为显在的诉求,因为最为困扰小说人物的问题就是:力量感的匮缺。信仰必须是因为懂得,这是现代性-新教的重要命题,在这个意义上,《基坑》要做的就是以文学意象的图式,放大并强化理性的可见度。如果哲学家是以概念与术语进行推论,那么意象之于普拉东诺夫,犹如独特的文学术语,谬误在这里是推理的结果,而非立场性的视角设定。以感性的逻辑证明给你看,如你亲眼所见,这些意象术语带着感性与理性的双重深度,它们既是主体又是客体,从而规避了道德感受的主观性,赋予信仰激情以明澈的穿透力,这将意味着,文学世界并非正义的避难所,她裹挟的能量就是正义本身,就是政治,就是衡量事物是否合乎理性,并保持几何学意义上的均衡比例的那个“中心”。

文学理性是如何发生的
  
被“解雇”的沃谢夫加入了社会主义大厦的奠基工程,大厦供本地全体无产阶级居住,兼具艺术性与实用性,这件静力学作品不可能具于自身的逻辑,沃谢夫要做的事情就是把自己当作被解雇的客体,交出灵魂,信仰的内容并不重要了,而信仰本身的结构是什么,在一种日常感知方式之外,居住在大厦中的居民,“身体是怎样的,驱使心脏跳动、头脑思考的动力又是什么?”政治奠基的共同性是如何为生命存在扎根的?
工地上的工友来自不同阶层,他们是社会主义大厦的建设者,正确性似乎毋庸置疑。但关心结构是否坚固的沃谢夫有点霍布斯的倾向,后者是资产阶级政治结构的第一设计师。沃谢夫“觉得离开了真理浑身就没有力气,不了解整个世界的确切结构和今后努力的方向,他就无法长时间走路”,“幽灵”显形在马克思那里是有方案的,但“幽灵”如何在大地上永久栖居,就有点语焉不详。沃谢夫常常缅怀革命的岁月,那个时候,俄罗斯的狗都嚎叫得铿锵有力。当正确性遭遇合理性质疑的时候,价值信仰如何坚持下去,就成了信仰者自身精神性能耗要面对的一个严峻问题。
苏联作家帕乌斯托夫斯基在他去世前一年的1976年曾抱怨说:“假如像普拉东诺夫和布尔加科夫这些作家的作品,写完之后就能和读者见面的话,那么,我们所有的人的思想就会比现在不知丰富多少倍了。”思想的丰富取决于理智的活跃程度,尤其当“人本主义”自身的虚弱性在强权面前暴露无遗的时候,四肢的无力感如何支撑起高速运转的头脑,判断的可靠性倚重的“客观真实”该如何攫取,因为批判的起点建立在怀疑之上,而怀疑的发生恰恰是要确定那个最基本的必须得到肯定的东西,普拉东诺夫给出的这个东西居然是“身体”。他写道,“我们的信念似乎被某个人或者少数几个人从我们身上挖走并据为己有”。“真理与个人财产一道统统归国家所有”。关于身体-信念-真理的所有权,小说中有一个形象化的处理:在农庄集体化运动中,农民们宁愿自己被集体化,也不愿意自己的牲畜集体化,他们宁愿在牲畜被集体化之前,杀死它们,吃进肚子里,因为马厩里的马就是他们的魂儿。所有制是经济问题,但所有权不是,你可以自由买卖,但你不能自由思考,这是两者的重要区别。因此,农庄集体化运动的一个严重后果,在小说中,无关乎经济是否丧失了制造繁荣的所有制基础,而是人的信念是怎么被强权霸占的,人的梦想如何被权力垄断。信念长在身体之内,在这个前提之下,我们才能去评价堂·吉诃德式的行动到底是理性的还是非理性,有效的还是无效的,而不是颠倒过来,理智与信仰并不冲突。
参加基坑工作的人们,个个疲惫不堪,大多数相信唯物主义而不去关心幸福的含义,高强度的体力劳动耗尽了思想活动的能量,以至于沃谢夫认为:信念所有权与财产所有权的国家化,是否就是社会主义大厦的结构基础。
在通往正义沛然的途中,文学写作与政治行动总是置身当下,并朝向未来,文学性与政治性互为镜像,因为人们不可能完全脱离理性推导出的理想状态,否则,一天又一天的日子,如何坚持下去,每一次的呼吸不再显得多余,那是因为我们相信承诺,并在处境、真相以及真理的三个向度上,在目的与代价之间,找到行动的合理性。代价是可以被证实的,目标则相反,只能证伪。
当然,《基坑》中思考的代价并非是指可算计的得失,而是说参加社会主义建设的人们,以为自己在开拓一个光明的未来,正如一个冲出悬崖的人急速踹蹬双脚,而忽略脚下就是深渊的事实,即创造幸福为什么必须以创造者自身的荒漠化为代价?个人的存在感与政治存在感血肉相连,只不过小说以这个个人的形象,经由主体化的处理,使之与群体相连。一无所有暗合自由自在,像沃谢夫那样,正因为思考与行动没有荒废,他并不想占有什么,他的确一无所有,并不代表他无所事事。他有个癖好,就是收集一些无用的小破烂:一颗被主人遗失的破纽扣,一小块脏兮兮的破布,一片烂树叶,他与这些无用的事物相依为命,他把它们称之为自己生命存在的迹象,并在自己的阶级成分证明表上,将它们认定为自己拥有的“财产”。这“财产”无征用性、无可获得性,也就无被剥夺性,在所有制不可化约的地方,不管公有制还是私有制——它们共享着一个可用性可占有性的逻辑,总有被遗弃、遗漏和遗忘的事物,这些“事物”以破烂的形象存在着,被沃谢夫视为自身阶级属性的物证。
目标的虚幻并没有直接取消人对价值的信仰,这个重大的政治哲学议题,在小说中贯穿始终。“解雇”事件是整部小说的隐喻起点,在沃谢夫这里,“解雇”意味着“无”,无产阶级的“无”,尽可能地将这个被滥用被强权霸占的概念陌生化。小说以“个人生活”的丧失作为隐喻,把一无所有者推到了政治生产与政治创造的中心。在政治现实不可能提供动力与条件的情况下,文学的革命性就在于此:创造一个形象,就是创造了一种条件,同时创造出别样的政治,那潜在的被抑制的可能性。如果《基坑》属于现代主义谱系,那么普拉东诺夫就是卡夫卡的盟友,因为卡夫卡的文学:“正是对于一部未来革命机器的接续,理由决不在于意识形态,而是因为只有它才决心满足那些为群体表述所需,但在这个群体里无处可寻的条件:文学是民众的事情。”{5}批判政治现实并不等于反对政治本身,而相应地,一种达到极致的个人生活文本,如《追忆逝水流年》,向我们展示生活自身的高强度对抗性是如何产生的,并形成了普鲁斯特独有的“感性政治学”,{6}他何尝不是自身所属的阶级阵营的内部敌人?在此意义上,文学性作为政治的中枢神经,感受痛苦的能力本身就是革命性的,把人从理所当然习以为常的状态中拖拽出来,因此,在普拉东诺夫的逻辑中,越是沉溺于私人生活,人就会离真理越远,这有点类似于保守主义所说的“人畜之分”。普拉东诺夫的主人公不同于浪漫主义小说家的区别也在这里,后者的男女主人公总能克服艰难险阻,终于幸福地生活在一起。一个男人和一个女人在爱情能量的支撑下,总会在一起的,这不是什么重大难题,而整个无产阶级的共同生活如何成为可能,必须直面这样的问题,一个共产主义者才能够摆脱羞愧,是其所是,奋力前行。
“全世界无产者联合起来”不是口号,马克思也许相信既然提出了这个任务,那么人类就能够解决。这里存在一个明显的区别,资本主义没有宣言,就自然而然地来到了这个世界,并在其破壳之初,得到了封建君主的护佑。但“共产主义幽灵”并不在经验事实之中,她内在于人的先验意识结构,同样占据着一个理性的位置。如果经验事实并不能给出一个令人满意的价值取向,改变现实的行动才有可能发生。通过改变社会生产关系来改变人的本性,是否意味着要改变人的感知系统,趋利避害的人性原则是否可靠,人能否用另外的方式来体会疼痛冷暖,在这个层面上,只有生物工程学家才能与马克思对话。
牺牲与欣然赴死的壮举依然激励着人们对未来的憧憬,为了某种目标而放弃个人自由的勇士在我们的世界中并没有绝迹,但基于合理性的限制,人们在牺牲行为、代价与目标之间游移不定的时候,一致判断的形成就困难重重,于是有的牺牲在一部分人眼里是崇高的,在另一部分人看来却是莽撞与无知。争论的产生不一定是利益冲突,而是在于什么具有优先性,什么是决定性的因素,何种价值更能让人富有尊严等选项上的不一致。令人宽慰的是,人的经验形式是多元的,在意见不一的时候,那个做出决断并积极行动的人,显示了政治经验与文学经验的建构能力,在既定的权力秩序给予的安全范围之外,才是政治与文学的发生之地。

当文学作为批判的极限
  
如果仅仅是因为文学曾经遭受强权的绑架,从而断绝其与政治的关系,来宣示文学的纯净度,建立其文学自身的统一性,那么文学史的价值尺度衡量的究竟是什么?文学怎么可能以自身的尺度衡量自身?文学还可能对什么感兴趣?人性不是文学的专属领地,更何况揭露真相的任务也不只能由文学来完成,仅从文学史的内部来谈论文学,那么,《基坑》就不是传统意义上的作品,它更像一次书写行动,其革命性超出了写作范畴,它没有逃避当下的政治,相反,正因为它介入太深,既非顺从,也非对抗,在非此即彼的二项选择之外,逼迫有关政治的真理显形,并将一种精神生产的样式植入历史之中,让各种形态的话语系统相互渗透,在明确彼此的界限之后,“共产主义”的理想方向不会是别的,只能是共生共存。
因此,站在《基坑》奠定的视野高地上,我们会发现,普拉东诺夫比所有的布尔什维克更加激进,当一个人比布尔什维克更加布尔什维克的时候,理性的自反性逻辑才可以展开,并抵临批判的极限。
就某种构想的虚构性而言,无产阶级作为纯粹的政治概念,或者文学概念,而不是斗争工具,它不是为群体的糜集性而生的,恰恰相反,它制造分裂,精神性的裂变,差异政治的精神纲领是由文学来书写的。政治共通性要为生命存在扎根——这包括共生、共享、共在、共存,恰恰是通过对“差异”的唤起,是差异而不是人处于政治的应召状态,政治就需经由文学,在感性逻辑的层面去直观利益与需求的多样性,那么政治追求的不朽与卓越,不是某种类型某类人的不朽与卓越,当启蒙理性建构“人类”这个术语的时候,还是说给人自己听的,而不是外星球的居民。
现代之后再来提问,何谓政治,问题的方向正如《帝国》一书的作者指明的那样:“如何才能在大众之精神和肉体的物质性、非物质性生产建构起共同感与方向感。”{7}这依然是沿着启蒙理性的“人类”线索,推进共在自由的可能性,既是对现状提问,也是对未来的期许。“共同感”与“方向感”将人从各种主义、各种目的论的歧途中解放出来,重新聚集起力量,展示新的可能性。一种人自身精神生产力的解放,如何影响着物质性的生产关系,而不是颠倒过来,正如阿尔都塞认为的那样,人的自我生产内在于某种欲望机制,并与国家意识形态机器的询唤构成某种争辩模式,那么政治冲动与欲望冲动一样令人难以抵抗,在这一点上,普拉东诺夫与结构主义政治哲学家阿尔都塞算是盟友。政治的想象性与文学的虚构性,在个人这里,都会被处理成一种生活在别处的理想,抵抗与顺从是政治与文学共享的生存状态。
20世纪60年代,曾有过“赤化”变暖的全球性症候。在冷战铁幕的另一边,学生运动、人权运动、女权运动蓬勃兴起,西方世界的知识分子集体向左转(几乎所有的法国知识界精英都曾加入过共产党),社会主义作为彼岸乌托邦,衬托出资本主义所有的不公与丑恶。但进入70年代之后,西方读者遭遇了索尔仁尼琴、帕斯捷尔纳克等苏联作家,斯大林的极权主义恶行令人发指,乌托邦的精神欢宴作鸟兽散,大多数人基于一种道德上(甚至是生理上的)的排斥感,那些曾经的法国共产党员们纷纷退党。作为社会运动的“阶级斗争”一词已然臭名昭著,它几乎成了暴力、野蛮、反人类罪的同义词,意识形态的分析框架被抛弃,思想界转向了资本主义自身,为“解放之路”另辟蹊径。憎恨、攻击资本主义,承担批判责任的方向上,马克思依然是知识人的“精神之父”。一种真正带有“恐怖主义”气息的方法论,即结构/解构主义的兴起,由语言学发端,进而蔓延到民族学、历史学、经济学、文学,在各个方向上,力图炸毁资本主义文化发展赖以维持的古典主义认识论。各种批判话语的极限演练,意在阻击“历史终结”的发生,让结构/解构主义焦虑万分的事情就是:政治/对抗如何可能。 
于是,在思想领域,有关极权主义的驱魔行动与有关共产主义幽灵的召唤行动,在两个方向上,显示了“政治”生成的难度。这个悖论便是:没有斗争,就没有政治;一有斗争,就有人道灾难——暴力、清洗、审查、迫害、构陷,从雅各宾到斯大林,没有例外。当然,作为一种浅显的直观印象,人们要做的事情便是将“政治”怪兽关进制度化的铁笼,避免伤害的发生。于是,现代民主制度的设计,一方面顾及了政治-斗争的属性,更为重要的是,设定了“斗争”的资格、范围与程序,与之相应的就是公民权、议会与法治。这就是说,人类的政治行为与其他行为没有什么区别,政治成为了一种平常意义上的管理科学。
正因为有现代民主政治,对集权的辨识才成为可能。但建立在主权论基础上的现代政治行进到今天,全球化、国际与世界,被资本的流向界定的时候,权力的面目更加隐蔽,使得政治强权也可以躲在其身后,装扮成生产力的解放者。一个政权可以调动所有的社会力量进行物质生产,将政治主体的自身生产与再生产转移到消费文化的物体系之中,自我认同的辩证法被置换成对产品升级换代的无限期待,物质性生产全面覆盖了精神性生产,政治也就远离了人们的生活,与文学一起成为了消费品,正如人际关系正被FACEBOOK主导,“华尔街”完成了对人的全面占有,而不是相反。
就具体的个人来说,一种平常意义的生活秩序的维持,衣食住行,吃喝拉撒睡,劳动、休息,与他生活的世界是何种政治制度并没有直接的关系,只要不是太艰难,能保证基本的平衡状态,日子就能照样过下去。现代意愿的发生,使得人的要求跃出了生物性持存的范围,意志、尊严、欲望、承认、认同等,伴随着民族-国家的出现,主体性投射到了政治共同体之中,于是政治状况见证了人的生命状况。如果历史的终结伴随着“末人”的宿命,如果“后x”这个修饰词越是雄辩地成为人们正在经历的事实,那么重新理解政治,意味着重新理解人对自己的允诺,在这个意义上,“终结”说宣示了重返“开端”的可能。政治开端处的希腊情形是这样的:以生命事实为基础,政治(城邦)才是其中心,正如历史学家让·韦尔南在《希腊思想的起源》一书中指出:希腊理性与现代理性的区别在于,人在政治表达、建立和形成中所坚持的理性,首先关切的是人的世界,人与人的关系,即人对人的“惊诧”才是根本,而现代理性及其实验科学以探索自然为目的,因此,在“希腊理性”的起源处,理性就是政治本身。
理性不能等同于冷冰冰的制度,理性最为感兴趣的还应该是“人”,丧失对人的关切,理性就什么都不是。由此,正义并非制度性的选择题,正义是理性推理的结果,这是正义维护自身的有效保证。而如今,政治的困难恰恰就在于推理的过程是难熬的,这个巨大的难题把人们困住了,成为一名理智的信仰者,见证了政治生成的难度,小说《基坑》就是这样一个推理的过程,无关乎信仰的对错,在政权意识形态的对抗之外,经由理性,人的信心依然是那最为珍贵的幸存之物。

{1} Humanity,中文可译作人道主义,人文主义,人本主义,人性的,一般意义上的人道主义是指反贫困、反饥饿,反战争,尽量减少痛苦的一种人类共通意识。而哲学意义上的人本主义,与主体性范畴相关,尤其现象学与结构主义理论兴起之后,人本主义作为启蒙逻辑受到质询,而人的客体位置越来越成为一个关键的理论出发点。与之相关的见解,可参见列维-斯特劳斯针对萨特的历史理性写的《历史与辩证法》一文,海德格尔针对萨特式的存在主义写的《关于人道主义的书信》,福柯的《何谓启蒙》,以及阿尔都塞的《马克思主义与人道主义》,此文亦在这一理论背景中使用“人本主义”一词。
{2} 根据亚里斯多德的古典政治学观念,政治主体暗含着对政治资格的界定,这资格犹如“资产”由个人持有,其中包括德性、财产与自由,即property,从而验证人的行动能力,而政治也是根据这个先在的条件,通过行为模式以及行动的后果得到界定,阿伦特亦持有这样的政治观。而经由文学经验所理解的政治,则以一种虚构的方式设想资格与持有是同时发生的,不是资格预先规定人的政治行为,而是说这个“property”是在行动中发生的,是一种无限占有、持有的过程,它高于日常生存,但并非日常生存的例外与特殊状态,它指向更好的存在状态,或者如海德格尔说的“更高级的人道主义”。与此相关的论说,可参见德里达的《马刺》、朗西埃的《政治的十个主题》。
{3} 雷蒙·阿隆:《想象的马克思主义:从一个神圣家族到另一个神圣家族》,姜志辉译,上海世纪出版集团2007年,199-200页。本书对存在主义与结构主义家族续写的马克思主义质询与批判,但阿隆依然引用了马克思的一句话,“人类始终只能提出自己能解决的任务”,意在指出:面对新的问题应该具有新的理论阐释,切中当下性,就理论而言,马克思和托克维尔的任务并没有终结,并非人们在一般意义上列举的那样,后者才是真正的任务。
{4} 德里达:《无赖》,汪堂家、李之喆译,上海译文出版社2011年,163页。在《目的论与建筑术:事件是中性化》这一章节中,德里达区分了古典层面与现代层面的两种理性,现代意义的ration,与算计相关,而古典意义的理性,指一种至善理性,绝对原则的优先权,即 hypothesis,或者希腊文的arche,基始,以此将建筑学上的奠基与建筑术区分开来,正如政治学哲学对“统治”与“统治术”(craft)的区分一样。
{5} 德勒兹:《什么是哲学》,张祖建译,湖南文艺出版社2007年,36页。
{6} 这是朗西埃的术语,意在通过解放感性,以艺术与政治的虚构能力,建立起异托邦(heterotopias),以纷争-抗辩政治取代共识-治安政治,从而刷新传统意义上的“乌托邦”概念。参见《美学的政治》。
{7} 迈克尔·哈特,安东尼奥·奈格里:《帝国》,杨建国、范一亭译,江苏人民出版社2005年,79页。

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