文章分类: 方法与文本

匮乏时代的证词(黄海会)

读阿城

自1984年《棋王》出版,已过了近三十年,阿城形成的催眠场,至今魅力不减。这未曾衰歇的魅力,很大一部分原因是,阿城,难描难画。

原因?阿城仿佛没有过程,一经出手,作品就是成熟的,丰满圆润,让人无法相信是一个生长于匮乏时代的青年写出的。找不到根,只见一树秀出,当然就惊怪,然后着迷。于是有很多追摹文章,阿城越来越神仙化,时隐时现,云山雾罩,半真半假。何况,阿城说他,“常常用三五种可能来看世界”,包括自己。

然而,三五种可能,怎么可能?

知识结构

所谓知识结构,就是由学习而来的各种知识,并能据以形成判断或引发想象。天性,需要有知识结构配合,人才能成长得较为完满。仿佛急管繁弦,天性是管和弦,复杂的知识结构会变化出相应的急和繁,否则,有无限可能的管和弦,就只能发出单一的声音。一旦在某些形态的抑制或规训下,知识只能是某一方面的,人也就成了欠缺的人,判断与想象也就难免单向。《孩子王》的一个向度,就是写单一知识结构的形成及其反驳。

孩子王是知青,被擢拔为老师,教语文,但学生没有教材。做老师的就问资深教师老陈:“国家为什么印不出书来?纸多得很嘛!生产队上一发批判学习材料就是多少,怎么会课本印不够?”资深的老陈正色道:“不要乱说,大批判放松不得,是国家大事。课本印不够,总是国家有困难,我们抄一抄,克服一下,嗯?”足够的纸张用来构筑单向的意识形态,不该匮乏的课本却真的匮乏了,于是只能把课文抄到黑板上。课文讲什么呢,“一个地主搞破坏,被贫下中农揪出来,于是这个村子的生产便搞上去了”。教的方法是,“先教生字,再教划分段落,再教段落大意,再教主题思想,再教写作方法。该背的背,该留作业的留作业”。方法和主题都规整到统一的方向上,学生学不到有用的东西,连学过的字也不识,不免造成知识结构的贫薄,只能局限在宣传提供的知识框架里。因而,作文,“如同天书,常常要猜字到半夜。作文又常常仅有几十字,中间多是时尚的语句,读来令人瞌睡”,“出个庆祝国庆的作文题,他能把去年的十一社论抄来,你还觉得一点儿不过时”,也就不甚稀奇了。

应病与药,孩子王换了方向,以识字为本,“不识字,大约是文字盲”,“识了字,就好办”,可以读懂另外的东西,因为“读不懂,大约是文化盲”。识字渐多,于是就教作文。孩子王要求,“作文不能再抄社论,不管抄什么,反正是不能再抄了……你们自己写,就写一件事,随便写什么,字不在多,但一定要把这件事老老实实、清清楚楚地写出来”。作文回到了最单纯的状态:

我的父亲是世界中力气最大的人。他在队里扛麻袋,别人都比不过他。我的父亲又是世界中吃饭最多的人。家里的饭,都是母亲让他吃饱。这很对,因为父亲要做工,每月拿钱来养活一家人。但是父亲说:“我没有王福力气大,因为王福在识字。”父亲是一个不能讲话的人,但我懂他的意思。队上有人欺负他,我明白。所以我要好好学文化,替他说话。父亲很辛苦,今天他病了,后来慢慢爬起来,还要去干活,不愿失去一天的钱。我要上学,现在还替不了他。早上出的白太阳,父亲在山上走,走进白太阳里去。我想,父亲有力气啦。

王福的作文,在被规整的单一知识结构里透出了复杂的色彩,也提示了某种可能。然而,这样温和的努力也终于犯了忌讳,上面派人来把孩子王驱逐了。后来阿城说,“《孩子王》里教书人面软里硬的不合作,无非是与后来被定义的‘语言暴力’唱点个人对台戏”。这点对台戏或许就酝酿着脱离单一的知识结构的可能,因为“教育就是种下一颗种子,后来某年某月某日某时,因为经历,会有所悟,那就是种子发芽了”。那些字,那些作文,或许就是种子,会在合适的环境中生发出来的吧?

写《孩子王》的时候,阿城对单一知识结构还主要是感受,显得隐约朦胧。随着认识的深入,阿城渐渐用清晰的语言讲出了对这一问题的观察,甚至考察了知识结构日益单一的历史环节:“1840年是一个坎儿,新的知识撼动中国的知识结构,船坚炮利;1919年‘五四’是一个坎儿,新的文化撼动中国文化构成,科学民主;1949是最大的一个坎儿,从知识结构、文化构成直到权力结构,终于全盘‘西化’,也就是唯马列是瞻。”三个标志,知识构成的丰厚度依次递减,终于单调到极点,通过政制传递到社会的每一个角落,并用每个角落的材料构成了这个匮乏的时代。

对个人来说,阿城认为,思维材料不管是传统的、西方的,俗的还是雅的,都能丰富一个人的知识结构。知识结构丰富了,人“就会从原来的那个意识形态脱离开,或看得开一些”。出于完善知识结构的目的,阿城能够理解现在的提倡“读经”,虽然“不太了解他们怎么会要求这样一个知识结构,但是提出了,更有的实行了,慢慢地,不一样的知识结构就会出现”,也许就有了改变单一意识形态知识构成的可能。

对创作来说,一个人的阅读面窄,知识结构单调,“只有两三根棍子,来回搭,也没有多少组合。别人就有很多根棍子,来回搭,变化就要多得多”。不幸的是,从20世纪中期至今,中国大陆的文学写作者多处于这种两三根棍子来回搭的窘境中。阿城的作品之所以一出现就显得与众不同,用他自己的话说,大概是他的“知识结构和时代的知识结构不一样”。

这个与众不同知识结构的形成,却来自时代对阿城的明确拒斥。因为父亲曾是文化官员,1957年被打成右派,1949年出生的阿城,在很小的时候就受到冲击,文革时尤其没有尊严,无法跟同龄人一起到锣鼓喧天的地方去。而被孤立出来的阿城有了时间,就开始跑琉璃厂的画店、旧书铺、古玩店。因为那里古今中外的东西都有,阿城学了很多当时学校里学不到的东西,“开始有不一样的知识结构了”,和自己的同班同学不一样,和自己的同代人不一样,“最后是和正统的知识结构不一样了”。凭借这个不一样的知识结构,阿城部分地突破了1840年以来的三个坎,接续了古人、古书和古董累积起来的知识系统。

这个知识结构的形成,除了体制留下的缝隙以及催生的悖论,也与阿城的天性有关,比如阿城一直身体力行,并经常强调的“素读”和“素听”。

素读,是“看书的时候不带自己的观点看,脑子空白地看,看它说什么,完了再用自己积累的东西跟它有一个思想上的对谈”。素听,是听一个人把自己的全部意思说完,然后再认同或反对。所谓“素”,就是不抱成见,不师成心,这样,从书和书以外的地方所得的各种想法就会进入一个知识序列(阿城称为“通识系统”),找到它自己的位置,人才能渐渐开阔,知识结构变得较为丰厚,也才能形成自己较准确的判断。

或许,正是因为阿城能把“素读”和“素听”的工夫从书本施予生活世界,才在插队时燠热的劳动环境中想通了世俗的自为?

世俗与规训

阿城对世俗的热衷曾一度被热烈传播,并有很多编就的段子来形容阿城的“俗态”。那么,世俗在阿城的知识结构里,究竟占有一个怎样的位置,阿城在写作中表达的世俗,又是怎样的呢?不妨从《遍地风流》说起。

在写给自己作品的翻译者Noel Dutrait的信里,阿城曾这样解释《遍地风流》的意思:

《遍地风流》中“遍地”的意思是“到处”,everywhere,也就是我七十年代在中国流浪所至之处。“风流”不好解,“风”原是交配、交媾的意思,后来转变为“风俗”、风度两层意思,每个短篇中亦是在捕捉风俗和风度,包括自然景物的风度。……我是只取“我看到的或喜欢的风度”,不管杰出不杰出,因为“杰出”的标准未必人人同意。

《遍地风流》小说集里的“遍地风流”部分,是阿城上面这段话的最好佐证。不管是《峡谷》里“一脸黑肉”的骑手,《溜索》里渡江的汉子,《洗澡》里的蒙古男女,《湖底》里的鱼,还是“雪山”,俱是“好风度”,是世俗的明艳,生机勃勃到让人心醉。

“彼时正年轻”,大部分写的是年轻的血性与蔓延的破坏力量结合后的情状。阿城说:“青春这件事,多的是恶。这种恶,来源于青春是盲目的。盲目的恶,即本能的发散,好像老鼠的啃东西,好像猫发情时的搅扰,受扰者皆会有怒气。”健康平和的社会,世俗会设法消耗这恶,甚或引导着变成善。一旦社会本身也像青春的恶一样没有节制,两相结合,能见到的,大约就是劫难。“彼时正年轻”写的是这些劫难惊心的一瞥,如《布鞋》,如《接见》;或者酷烈的后果,如《秋天》,如《春梦》。

“杂色”掀开了世俗的帷幔,观照这世俗被规训得单一的过程。原本,在世俗空间里,有男耕女织,也有男盗女娼;有快乐的抒发,也有无奈的叹息;有种种的小烦恼,也有各色的小得意……总之,是一个长期共生而长成的空间,人可以在里面宽裕地爱或恨,欢欣或失意,容得下放肆地举手或投足。然而,在很多篇章里,世俗被规训,于是,不同的情态和趋向,因了压抑或逃避,开始向同一方向看齐,如层次丰富的森林,变成了同一高矮的灌木丛。

世俗在阿城眼里的本来是什么样的,单一化后又会如何?这正是《闲话闲说》的主题。

阿城对世俗的注意来自他在云南的插队经验,“我在云南的时候,每天扛着个砍刀看热带雨林,明白眼前的这高高低低是亿万年自为形成的,香花毒草,哪一样也不能少,迁一草木而动全林,更不要说革命性的砍伐了”。由此反观中国上古,作为卜筮材料的甲骨,记录的几乎全是世俗里的实际问题,“比如牛跑啦,什么意思?回不回得来?女人怀孕了,会难产吗?问得极其虔诚,积了那么多牛骨头乌龟壳,就是不谈玄虚”。世俗里的疙瘩一个个在世俗的实际里解开,渐渐就形成了复杂的生态,偶尔一瞥看到的不合理,或者正是复杂生态的自然显现。

清醒的制礼者也明白,不能用繁复的“礼”拘束世俗的多样,俗世才“得以有宽松变通的余地,常保生机”。这就是《礼记》“礼不下庶人”的意思了,连孔子都要“每事问”的礼,下到世俗,会束缚了人的手脚,花样百出的自为世俗不免变得单调刻板。而在阿城看来,中国所谓的“儒道互补”,“从世俗的意义说来,不是儒家道家互补,而是儒教管理世俗的秩序,道教负责这秩序之间的生活质量”。历来对世俗健朗的理解,才让中国俗世如热带雨林,有自己的风光,自己的生、老和病,“以为它要完了,它又元气回复,以为它万般景象,它又恹恹的,令人忧喜参半,哭笑不得”,正是“无观的自在”。出于对自为世俗宽裕空间的注重,阿城小说的世界和人物才丰满圆润,须爪俱真。

不幸,自宋始,“礼下庶人”严重起来,“朱熹讲到有个老太太说我虽不识字,却可以堂堂正正做人。这豪气正说明‘堂堂正正’管住老太太了,其实庶人不必有礼的‘堂堂正正’”。本来“刑条之外,庶人不受权力阶层的礼的限制,于是有不小的自为空间。礼下庶人的结果,就是道德区隔消失,权力的道德规范延入俗世,再加上刑一直下庶人,日子难过了”。宋以后,世俗空间虽偶有轩豁,总体上却规训得越来越严苛。尤其是20世纪中期以来,“互助组,合作社,初级社,高级社,人民公社,一级比一级高级,超现实,现代”,规训者“将组织延伸到基层,乡下的村子,工厂的班组,城市的街道”,扫除了“旧习惯、旧风俗、旧思想、旧文化”,所谓“破四旧”,自为的世俗生活也就免不了生态失衡。

与规训得越来越严苛的世俗矛盾的,是对世俗中人的高度赞美,“最干净的还是工人农民,尽管他们手是黑的,脚上有牛屎”。如此,工人农民的生活岂不应该是最高级的,观察和赞颂不就是了?然而并不,还要让最干净的人再干净,干净而再,也就是教化的意思了。“教化是双刃剑,既可以安天下,醇风俗,又可以‘天翻地覆慨而慷’”。不幸,20世纪中期以来的中国教化,正是这种天地翻覆,“中国的世俗生活被很快地破坏了”。“扫除自为的世俗空间而建立现代国家,清汤寡水,不是鱼的日子”,作为鱼的老百姓,也就难免老是进退失据。近些年来,在政治规训与商业规训的双重挤压之下,世俗空间的稀薄不但没有改善,反而越来越严重,不免出现“心理变态、自杀、忧郁症”。阿城的判断几乎是预言。

难能的是,虽然强调“世俗是自为的,是一种生态平衡”,“糟粕、精华是一体,‘取’和‘去’是我们由语言而转化的分别智”,但阿城并没有陷入民粹式的对世俗自上而下的赞赏,并进而单向地与世俗一致。他保持着对世俗的谨慎距离,因为世俗里也有人类共有的“生命本能在道德意义上的盲目”,有其肮脏和污浊,不只是歌颂的对象。在这样的世俗里,何以自处?《棋王》结尾或许是个提示。

在王一生繁华的象棋车轮大战结束后,围观的人散了,助阵的各位也纷纷睡去,作为并行主人公的“我”,想了这样一段:“不做俗人,哪儿会知道这般乐趣?家破人亡,平了头每日荷锄,却自有真人生在里面,识到了,即是幸,即是福。衣食是本,自有人类,就是每日在忙这个。可囿在其中,终于还不太像人。”这或许也是阿城的自处方式,长在俗世里,却并不囿在其中,还要能跳出来观照,识得日常中的真人生。

上面的话当然可以倒转来说,阿城虽能跳出世俗来观照,却并不离开俗世,而是生长在里面,并且觉得自为的世俗从容宽裕,待在里面舒服。这正是阿城的方式之一,观看,理解,欣赏,可自己并不就是对象本身。刚刚觉得在某处抓住了阿城,他又在相反的方向出现了。因而,我们眼里的阿城就不免时隐时现,半真半假。

阿城这种认识事物的态度,也体现在他对常识和催眠的谈论上。

常识与催眠

阿城讲的具体常识,不同于写《常识》的托马斯•潘恩,虽然《常识与通识》里提到潘恩的这本书。潘恩说,他“仅仅提供一些简单的事实、明显的论据和常识”,其基础却是作为现代政制基础的自由和民主。我们现在的公共知识分子谈论的,大多是这个意义上的常识。而阿城谈论的常识,是孟子“人之异于禽兽者几希”的“几”,深入的是人从生物性生发的种种情状。然而,阿城的深心大概跟潘恩有些相似。潘恩“要求读者作好准备的,只是摆脱偏见和成见,让理智和感情独自做出判断,持真守朴,不受现时代的拘束而尽量扩大自己的见解”,以普及他认为需要作为常识的现代政制基础。阿城强调的“其实还是知识结构的问题,就是聊聊现在的常识水平是什么”,也是希望读者能扩大自己的见解,知晓时代的常识水平,进而更新自己的知识结构,以免陷入有害的催眠系统。

常识应该是众所周知的,需要讲,是因为意识形态主导的单一知识结构虽然自身匮乏,却因为能集中力量煽动狂热,会营造出催眠系统,突破常识禁忌,进而跟本能作对,导致迷狂。在被催眠的人群中讲常识,类似把人从美梦中唤醒,难免“煞风景”,却正是常识需要讲的原因。

《树王》里的李立是被深度催眠而至于缺乏常识的典型。

知识青年李立插队带的一箱书,是他催眠系统的总结:“四卷雄文自不必说。尚有半尺厚的《列宁选集》,繁体字,青灰漆布面,翻开,字是竖排。又有很厚的《干部必读》、《资本论》、《马恩选集》、全套单行本《九评》,还有各种装璜的《毛主席语录》与林副主席语录。”李立的言行也具有典型的被催眠特征。刚到下乡地点时,李立就信心百倍地宣言,“战斗的生活就要开始了,唱起歌来迎接它吧”。听说要把山上的树砍了,“种上有用的树”,李立感叹:“伟大。改造中国,伟大。”连山药和土豆都分不清的李立,在催眠作用下,却要来改造这广阔天地了。为了改造中国,李立对自己要求很严,常在思考,并说出催眠系统暗示的诸多经典话语,连女知青都敬佩以至于被吸引,比如“伟大就是坚定”,“坚定就是纯洁”,“事业的伟大培养着伟大的人格”。

深度催眠作用下的李立,虽然“不十分强壮,却有一股狠劲儿,是别人比不得的”。听说有“树王”,是山里人的禁忌,不能砍,李立便说,“迷信。植物的生长,新陈代谢,自然规律。太大了,太老了,人就迷信为精”。终于要砍李立确认的“树王”,“树王一倒,一种观念就被破除了,迷信还在其次,重要的是,人在如何建设的问题上将会思想为之一新,得到净化”。肖疙瘩有常识,拦着李立砍树。李立振振有词,“没有这种野树,我们早完成垦殖大业了。一张白纸,好画最新最美的图画。这种野树,是障碍,要砍掉,这是革命”。对“一张白纸”的迷信,是近代以来激进者对洛克所说的“擦净的白板”(tabula rasa)的热衷,20世纪的中国正是用这张“白纸”造就的催眠系统,做出了对知识结构和世俗生态的大破坏。

肖疙瘩继续拦着,要用这棵树证明“老天爷干过的事”。李立哈哈笑了,说出了催眠系统植入他头脑中的话:“人定胜天。老天爷开过田吗?没有,人开出来了,养活自己。老天爷炼过铁吗?没有,人炼出来了,造成工具,改造自然,当然包括你的老天爷。”如果辩论只是肖疙瘩和李立的各执一词,那没什么,但李立背后有着强大的权力系统,并代表着一个时代忽视常识的“政治正确”。于是大树砍倒了,真正的树王肖疙瘩也死了。想想这些年大自然对人类讨伐的现实,我们或许会明白,如此大型的意识催眠,为祸是多么惨烈。

痛感这惨烈,于是阿城写了十二篇《常识与通识》,讲思乡与蛋白酶、爱情与化学、艺术与催眠、攻击与人性,讲鬼与魂与魄与神的关系,讲情商……目的都是为了把人从包括意识形态催眠在内的各种有害的催眠系统中唤醒,认识到盲目的激情不过是皇帝的新衣,人必须回归健朗的常识。

讲常识,需要有对当下所讲常识被更新和替代的自觉,阿城清楚地知道自己所讲的建立在“现代”科学基础之上的常识,或许将来“会有改变”。然而,不变的是,唐诺说的,“常识没什么了不得的,甚至说对说错都没那么要紧,而是它是鸡啼,是morning-call,是清醒的声音,负责把我们唤回它所从来的、扎根的真实无欺世界。一个具象清明、朗朗乾坤的世界”(唐诺,《清明世界•朗朗乾坤》)。

勘破了无数催眠系统,阿城却并不激烈地反对催眠产生的幻象。阿城曾讲过一个巫医给知青治牙痛的故事,把牛屎糊在脸上,在太阳底下暴晒,后来,巫医说牙里的虫子出来了,知青的牙不痛了。按现代医学知识,这有些荒谬。但是,阿城提醒,“不要揭穿这一切。你说这一切都是假的,虫牙不是真有虫,天天牙痛是因为龋齿或牙周炎。好,你说得对,科学,可你有办法在这样一个缺医少药的穷山沟儿里减轻他的痛苦吗?没有,就别去摧毁催眠。只要山沟儿里一天没有医,没有药,催眠就是最有效的,巫医就万岁万万岁。回到城里,有医有药了,也轮不到你讲科学,牙医讲得比你更具权威性”。这就是阿城的不可及,他知道具体的常识对有害催眠系统的祛魅,可也知道不能在不具备祛魅条件的情况下讲常识,因而,对催眠系统的点破或保留,要根据具体事情的具体条件,否则,盲目地赞同或反对,都是“常识缺乏”。

部落里的人,生活条件极其低下,我们会觉得他们苦,其实,“他在幻觉里比你快乐。而我们呢,只会一厢情愿地想去改善他们的生活品质,错,他们比我们幸福”。因为过去的人能待在幻象里,所以“在初民时期,人应该比现在快乐”。不错,人应该借助健全的常识从单一的,或攻击性极强的催眠系统脱离出来,然而,直视真相是痛苦的,“人类不能忍受太多的真实”(T.S.艾略特《四个四重奏》),于是,又要借助巫术或艺术营造的催眠系统把自己从痛苦中解脱出来。这也就是阿城这些年强调艺术就是营造幻象的原因。只有在理清常识与催眠的关系基础上,阿城关于幻象的说法才能得到合理的理解。

就像需要明白《棋王》里的王一生待在棋里、画家待在画里舒服一样,不知道活在苦难的人待在幻象里舒服,就是“不通人性”。而阿城生长于其中的匮乏时代,单一的意识形态摧毁了幻象,人只能“清醒地承受一切苦难”。但阿城还是清醒地指出,“人生需要艺术,世俗亦是如此,只是人生最好少模彷艺术”,否则容易给人间增加很多不必要甚至悲惨的活报剧。

这就是阿城一贯秉持的对相反事态的认同能力,而这一能力,来源于他对具体的体认,以及在体认基础上的同情。

具体与同情

世界是具体的,不但每一具体的时空结构不同,即使同一个具体,“每一刻都是具体的不同”。深入世界的具体,才能体察实在的人世,很多看似相反的问题才能看得清。比如,阿城就通过具体来理解“不立文字”的禅宗为什么会留下成千上万的公案:“世界太具体,所以只能针对每个人的不同,甚至每个人不同时期的实在状态,给予不同点拨。如果能用公案点拨千万人,中国禅宗的‘万物皆佛’也就是妄言诳语,自己打自己的嘴巴了。”“悟到这一极端,语言才不可妄对现实,反而自由了。”

说到语言,就牵连到写作,因为世界无限具体,写作者需要有同情的能力。同情,阿城用的不是怜悯意义上的,“对别人的遭遇在感情上发生共鸣”,或“对别人的行动表示赞同”,而是“相同之情,一身而有多身的相同之情”,也就是感同身受,能体贴。阿城对同情的肯定很坚决,甚至认为创作者,“对周遭无有同情,何以观察?有眼无珠罢了”。于是,阿城主张“同情的自由”:

  

自由是种能力,我们其实受很多束缚,例如“道德”、“时髦”。缺乏广泛的相同之情的能力,因此离自由还早。即使对诸如“道德”、“时髦”也要有同情才完全。

写作者要有多重自身,才能对“实相”、“幻相”有多种同情。曹雪芹不但能与贾宝玉、林黛玉、薛宝钗同情,也能同情于贾瑞、薛蟠,阿城说,曹雪芹这才能“将小说中诗词的水平吻合小说中角色的水平”。阿城的小说因为具备了这种多重的同情能力,他的笔才跟得上人物的俗或者雅,卑琐或者爽朗。写到这里,我们大概也就明白了,为什么阿城会常常用三五种可能来看包括自己在内的世界吧。

小说不再发表之后,我们看到阿城越来越把同情移于真实的人和具体的时代。听音乐,他会同情于巴赫的农民性、海顿的单纯情绪、贝多芬的病痛质感;谈《诗经》,他会同情于大乘其时的直抒其情,强调“诗”与“歌”的区别在“歌咏言,诗言志”;讲佛教,他能同情于大乘佛教流传的政治条件,看出弥勒信仰的政治含义。虽然这些讲法都有其来源,如“诗”与“歌”的区别肇自李辰冬,对大乘佛教的政治理解源于古正美,但阿城讲来,就能适应损益,并根据自己切身的同情,组合进他丰富完善的通识中,如同己出。另外,阿城对自己面对的具体事物,也能有深入的同情,于是他能是一个好厨子,一个好木匠,一个好汽车技师,一个好编剧,甚至,一个好的古琴弹奏者。如此神行百变,阿城便难免被神仙化,在云山雾罩里出没。

然而,具体无尽,能讲的有限,因此需要每个人自己去面对不同的具体,养成自己的同情。阿城强调一种特殊的教育方式,其方法是,“说了这些是让你悟别的”,让学习者能同情于自己的具体,从而走出自己的路,成就自己,而不是成就教育者。就像好的老师,“不是手把手(教),他是点拨你,看你怎么走;好的教画老师都是这样,他在看你自己画,实际上他已明白你自己走的什么路,但他从你自己的路上判断,而不是从老师自己的路判断”。

学会自己面对无限的具体,就能慢慢培育健全的常识,不断完善知识结构,对世俗的态度也不会是简单的赞赏或激烈的反对,警惕单一的意识形态和政治催眠,温和对待宽广的人世,养成健朗的人格,人因而会从容有余裕一些。或许到这一切实现的那一天,阿城的文章才能消去从容言辞背后深深的痛感,不再只是作为他身历的匮乏时代的证词。

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