文章分类: 阅读札记

他山之石,何以攻玉(陈惠芬)

重读周蕾《妇女与中国现代性:东西方之间阅读笔记》(下)

陈惠芬

戏仿:“鸳蝴派文学”的形式特征和历史勾连

上述的“不足”在周蕾关于“鸳蝴派文学”的研究中则有了相当不错的“补救”,历史的体认在其中占据了一个重要的位置——当然,这并不是说面对像“鸳蝴派”这样的通俗文学,周蕾放弃了她的理论操演,相反,对晚近的西方理论来说,大众文化正是重要的关注面向,而是说她的分析和搬演更多地建立在对产生它的社会机制的体认和把握之上,这使得她的呈述跃出了“幻觉”的层面,而多了与物质现实的勾连。

和诸种既往的研究不同——它们或者把鸳蝴派小说看作“现代中国生活方式的指南”或“客观中立的社会知识学文献”,或者将它归之为“中国文学最高等级(如《红楼梦》)之下的层级”,试图以此肯定它在文学史上的地位——在周蕾的研究之前,这两种倾向均代表了此一领域的最近和最高成就,它们虽然各执一辞,却共同地具有社会分析和美学分析相割裂的特征;与此相反,周蕾则从一开始就指出了鸳蝴派文学作为20世纪初期上海新兴的都市景况的一部分,它“不仅是‘反映现实’,而且也是种‘表达’”(S,61)。她富有创意并不失“准确”地指出,鸳蝴派小说其实是一种以“妇女作为叙述的枢纽”,以“感伤主义”与“道德教诲”的拼凑/分裂为叙事结构,同时以夸张、重复、粗野、累赘为叙事特征的充满“戏仿”功能的写作类型。

显然,并非只有鸳蝴派小说才拿妇女“说事”,以往的研究中也不是没有论者谈到过其中的女性形象,却少有人注意到那些所谓的“两性”故事,男主角往往早早退场了,而独留女性面对创伤的情境,感伤的情绪于是溢满了全篇。但如我们所知,情感的表露在传统中国并非是一桩受鼓励的事,毋宁说是令人尴尬的。诚然,中国的传统文化并非完全没有为两性间的“言情”留出空间,但那多半是骚人墨客和青楼女子的专属领地,而鸳蝴派小说中的女性人物则大都是普通的良家妇女,其中不少还是理当“心如止水”的寡妇。作为家庭和社会的基础,她们的伤感或对情感的“沉溺”对传统的打击是“致命”的。有趣的是,在感伤主义一侧,道德主义也在鸳蝴派小说中占有相当的位置。事实上在鸳蝴派小说家笔下,女主角的感伤情绪是被鼓励的,她们的创伤情境或心绪被迂回反复地渲染描写;与此同时,道德训诫也以一种“直白”的方式径直介入,随时对感伤主义作出“修正”。但这样一种道德训诫和感伤主义的对立“拉锯”并没有带来双方的“平衡”,倒是呈现了一种具有“暴力”/解构意味的叙事效果:它使故事变得“不可信”了,丧失了小说家从头至尾都在信誓旦旦地宣称的“可信性”或现实感。它让人们觉得,叙事者的“训诫”很可能只是一种虚张声势,因为它与叙事的分裂过于明显,而它对“妇德”之类的强调也无非是表征了后者正无可挽回地走向式微,从而只能以“虚构”或“模拟”的方式予以“再现”和“保存”,正像“记忆”、“怀念”之类的情感,通常发生于“斯人已逝”之时。甚至女主角们的“回肠百转”也未免是有些“蹊跷”的,尤其是她们是否真的那样受制于“贞节”的要求。因为即便是在前现代,寡妇再嫁也不是完全不允许的。那么,她们的感伤究竟何为?小说家的道德训诫又有几分是真切的?如此便产生了令人疑惑的“戏仿”效果。

但“戏仿”作为一种美学原则又是如何生成的?周蕾引入了麦舍瑞的“思想形塑理论”来阐释鸳蝴派小说的“戏仿”性。鸳蝴派小说的感伤主义与道德教诲的分裂、“隔阂”,则正可以用麦瑞尔所指出的层次组合中的“对立”性来解释:“……组合层次中展示出的元素之间的关系现呈,或说是它们之间的对立的现呈,这些差异指向了意义的矛盾冲突”(S,85)。鸳蝴派小说作为艺术品的“隔阂”/“虚构”和“戏仿”还可以从它累赘粗疏的叙事风格来说明。鸳蝴派小说家常常使出浑身解数,以夸张的离奇、重复和拉杂的叙事为“能事”,把故事说得一波三折、煞有其事;但如此这般的后果,却只是或更多地造成了一种“不可置信”的效果。周蕾指出,鸳蝴派小说这种颠覆性的运作最为有趣和有意味的地方在于:故事和小说家本身并不乏教诲的意图和热情,却不知为什么总是令人遗憾地“不得其法”。而这种“不得其法”,也只有顺着周蕾的指引,当将其置于鸳蝴派文学所产生的特定的语境中时才能被更多地理解或凸显出其意义。

19世纪以来中西方之间“破坏性的交往”所带来的现代中国在物质层面的变化,尤其是上海都会文化的兴起,是周蕾评析鸳蝴派小说的重要前提。其中包括了人口的变化、商业的扩张和“自由”的氛围,以及报刊杂志等的文化生产机制的形成。应当说,前此的研究并非没有注意到鸳蝴派文学与都会的关系,有研究者就从时间分配的角度谈到了都会如何在重设生活时间的同时也为阅读留出了余地(S,76),更不要说那种把鸳蝴派小说看作都市生活指南的见解了,凡此种种皆涉及了鸳蝴派小说的都市背景。不过却少有人像周蕾那样把鸳蝴派小说与社会物质的关系落实到小说的形式本身,从“戏仿”功能产生的角度来考察鸳蝴派小说与都会主义的关系,进而精辟地指出了鸳蝴派小说中那些通常被看作是文化立场问题的“保守主义”,其实却是商业主义的驻扎之地。试举一例。

关于徐枕亚的《玉梨魂》,夏志清曾有颇为著名的“比较”解读,针对其中男女主人公将整夜的时间花费在啜泣对望和吟诵诗词——其中包括了莎士比亚的《罗蜜欧与朱丽叶》——之上,夏志清幽默道:“莎士比亚的恋人们花了整晚做爱;中国的恋人们连手都没牵。”而在周蕾看来,夏志清的说法未免有以西方的情爱方式为“普世”皆然的方式之嫌,鸳蝴派小说中此类对身体的“保守”其实正是其饶有“意义”之处:如果“缺少了对情爱中身体面向的基本遮掩”,“文人情欲世界中的情趣便会彻底消失”。事实上小说中恋爱的双方虽然缺乏身体的亲密接触,却“进行了一连串无止境的乔装扮演”,不断地以书信、诗词、遗落的书藉和手帕、残留的花朵、相片、头发和血书,拼凑、呈现与建构起恋人间的关系(S,109)。这样一种艺术化的充满了游戏性的自我延续和置换,对故事中男女主角“爱欲”的实现来说或许只是徒具形式的“空转”,因为它永远也到达不了恋人间身体的汇合,但对读者而言却未免是一种“撩拨”,吸引他们屏神敛息且不无焦灼地观看、等待。而“汇合”愈是不能来临,观看的欲望愈是持续和强烈。因而鸳蝴派小说的这种对身体的遮掩和延宕,与其说是出自旧文人的“陈腐观念”,不如说表露了它已然具有某种现代都市的“恋物崇拜”的特征。“‘恋物崇拜’指的不只是‘主观的’、‘心理的’迷恋过程,而且也指商品化的过程,藉此情爱获致交换价值”(S,111)。而此一交换性以周蕾的说法,不仅是商业流通市场的,也是“国际文化”的:藉此不无“现代”和“普世”的情爱故事的发生,鸳蝴派小说或现代中国文学得以与西方世界进行“兑换”,表明中国已然具有的和世界“相通”的品质。鸳蝴派小说与西方及商品世界的这一关联性也解释了为什么在日新月异的上海都会文化中,它一方面似乎是迟暮的,是倾向过往的,尤其是由旧式文人所主导,同时又是新潮的,时刻保持了自由、流行的姿态。看似落拓的鸳蝴派文人其实是时尚中人,其遥遥领先的发行量和对大众的“驾驭”事实上是五四以来的各类新文学——无论是“为人生的”还是左翼无产阶级的,都不能不刮目相看并为之“犯愁”的。

这里且容我宕开一笔,插入上世纪80年代张洁的《爱,是不能忘记的》(以下简称《爱》)来“印证”鸳蝴派小说对爱欲的“延宕”所可能获得的效果;或者说“文人情欲”如何被保留到新的时代并作为政治变革的社会动员。比徐枕亚的《玉梨魂》更胜一筹,《爱》的男女主角“终其一生”都没有牵过一次手,但他/她们和《玉梨魂》的男女主角一样,进行了一系列的情感交换的游戏活动,如女主角围绕男主角赠送的整套契诃夫小说而展开的“回忆”和“移情”活动。把《爱》和《玉梨魂》相提并论似乎是不可思议的,且不说前者通常被视为对五四传统的恢复,后者则是与五四相悖的另一种文学,年代的遥远也使两者不可“同日而语”,而事实上两者的叙事策略与时代“过渡期”的特征都是那样的相似,包括《爱》的女主角对“不能忘记的爱”的感受也犹如《玉梨魂》的女主角那样,与其说是种快慰,不如说是一种“痛疾”;更为重要的是,它们都因其对身体“保守”的书写策略而引发了社会大众对既有秩序、道德观念的极大的冲决要求。

回到周蕾对鸳蝴派小说的分析,虽然后者“恋物崇拜”的特征已被辨明,却仍有问题需要解释:如果说在鸳蝴派小说的时代,情爱作为“物神”已是世界的通用语言,上海新兴的都会文化也已经学会了操此语言,那么“手都没牵”的老式爱情又如何得以产生“交换”的价值?或者说读者又为什么会对“文人情欲”发生兴趣?除了延宕所唤起的阅读期待外,是否还有另外的东西,是他/她们在阅读中所欲获得的?周蕾将此类问题放到了本雅明的“氛围”理论中来解释。“氛围”(神韵)的消失,即艺术作品与观者间无法复制的距离(或吸引力)的消失,是本雅明对机械复制时代的主要判断。摄影术的发明最好地说明了这一“消失”,因为它一朝出现便永久性地摧毁了艺术作品与观者间的“氛围”关系,它“记录了我们的相同之处,却未回应我们的凝视”(S,119)。而随着时代的变化,不再回应我们的“凝视”的不仅是摄影作品,“妇德”、“忠孝节义”等传统的文化要求在现代中国也开始变得没有反馈,不再能激起人们的响应和遵循,这正是它日渐衰落的写照。然而,由于传统在中国的衰落,并非是“自发”的代际更替,而有着明显的外来影响,“19世纪与20世纪初中国与西方的关系一直建立在恐外前提之上”(同上),传统的消逝于是成为一桩关乎我族类存亡的令人焦虑的事。正是在这样的情境下,藉商业主义之用,“传统”被作为某种可以“回到”从前的“神韵”或带来“心安”的氛围而重新构建出来,“传统主义的欲求将传统脉络赋予社会正当性及能被贩售的价值”(S,127)。这也就是为什么已然一脚踏入现代的社会大众仍可能保有一份对“文人情欲”的认同。《茶花女》(徐枕亚曾以其为“启蒙老师”)的被中国化——异国的风尘女子在林纾的译写中出人意料地被“改写”为中国式妇德完美的女性,并得到了读者的普遍认同,以及张恨水《平沪通车》中的“新女性”,也都如此这般地在与传统的关联中被构造出来。有所不同的是,如果说前者尚显现了一份传统文人化解外来之物的“魄力”,那么后者中男主角被新式的西化女子欺骗的经验,则折射出“内外”力量的改变,它的“可贩售”性也从赋传统脉络以“社会的正当性”而改为向大众提供在传统消逝之际如何与西方“交手”的“必备知识”。然而,由于传统已然是“不再”之物,其“重建”无论如何地“煞有其事”,都难免是“不得其法”和“戏仿”性的,“在实用客体的利用上,氛围经验便成了人为操弄之手留下的痕迹”(S,119)。

  

细节描写、西化情感:位置、处境及理论的“圈套”

周蕾此著的英文版1990年由明尼苏达州大学出版社出版,其时有关上海都会文化和鸳蝴派小说的研究尚是冷门,而据她的自述,此项研究原是她博士论文的一部分,如此,写作的年代更要往前推不少,其开风气之先和理论分析的新锐显然也更值得赞赏。但这样一种历史体认和形式分析的紧密结合并没有被她更多带入现代中国文学的其他部分尤其是五四文学的讨论中去。五四文学并不是周蕾此著要正面展开的主题,却是她的一个潜在而重要的研究背景,其中并不乏相关作品的讨论。即便是对于鸳蝴派文学的研究,以周蕾自己的说法,也并“不仅是要让它成为人们值得关注的作品,同时也是对‘五四经典’阅读方式的修正”(S,136)。与对鸳蝴派小说的现代品格的肯定不同,五四文学在周蕾的视野中则多少是和传统难脱“干系”的,她指出,那种认为五四是全盘西化及现代中国文学代表的看法恰恰是最需要反思的:五四文学对写实主义的推崇和倡导,以及与国族认同的密切关系,使它最终和传统的载道文学并无二致(相反,鸳蝴派文学却因其对传统的戏仿而使它深得文学“虚构”的真谛或“本质”)。对五四激进主义的批评和指认是晚近学界的重要话题,周蕾的看法显然有所不同。但她同时指认五四对科学、民主、历史进步等西方观念的追求和倡导,开启的乃是一个“文化帝国主义的过程”(S,54),因为后者正是藉此而将中国看作愚昧、落后(非同时)的“他者”。在这样的意识主导下,周蕾进一步指出现代中国文学经历了一个细节被“稳步删去”(M,171)的过程。和改良、革命等宏大意识比较,微末琐碎的细节无疑与历史进步的宏旨难以相谐,且充满了女性的气息,恰如女性主义文评家肖尔指出的,“细节无可避免地与性别的形成有关”(M,170),某种程度正是中国病态、落后的象征,因而必须去除。但如果写实主义是五四文学的“死穴”,那么它又如何得以在“去细节化”的同时继续其“写实”的事业呢?显然周蕾令人困惑的并非是她的某个具体的说法,而是某种论述逻辑的自相矛盾:如果说五四启蒙文化开启的乃是文化帝国主义在中国的进程,从而“不值一提”,那么鸳蝴派小说所依托的现代中国的“物质”层面,难道不是帝国主义东进的产物?如果五四对科学、民主、历史进步的追求只是宣扬了一种西方的线性时间观,那么周蕾饶有兴致的上海都会文化所奉行的是与西方的线性时间不同的另一种时间吗?而果然如此的话,岂不是又和异时主义“沆瀣一气”?事实上,周蕾对五四文学的批评常常反过来挑战了她的理论预设,其情景正如她对五四文学的宏大主题和细节描写“暧昧”关系的“发现”:“前者企图置后者于其股掌之下,却往往出其不意地给后者取代”(M,169)。在对鲁迅的《祝福》和茅盾《蚀》等作品的分析中,周蕾原意是要批评他们对细节的“偏见”,包括将细节和“女性”的消极、被动相勾连,结果却因为强调他们视“女性”为无关历史进步宏旨的“细节”和民族国家建立中必须去除的病态因素——如祥林嫂的麻木如何因之而成为统领全篇的主旨,以及茅盾对女性乳房“窥视主义”式的描写所呈现出来的多重矛盾——而“事与愿违”地凸显了细节在两位作品中的“份额”和“可见”程度。

与对鸳蝴派小说的分析相比,周蕾对五四文学及相关作家作品、问题的历史体认显然不足。这难免要使我从她成长的环境,以及她作为一个已经“全然西化”的主体的处境、位置去寻找原因。如果说香港浓厚的商业氛围帮助了她对鸳蝴派小说“可贩售”性的体认,那么殖民地社会及她从小接受的系统的西方教育对其文化身份的改写,则使她对与国族主义有关的五四文学的历史情境不无隔膜或难有真正“同情的了解”。这一隔膜也可从她对《春桃》的分析中略见一斑。周蕾称许许地山笔下那个整天在街头巷尾的垃圾堆里讨生活、时而沿途嚷着“烂字纸换取灯儿”的名唤春桃的底层女性,不无可贵和勇气地“将‘文化’视为垃圾”,从而颠覆了受教育者和未受教育者之间的社会等级(M,278)。但这种“后现代”的解读并不符合春桃这样的中国女性的生活和思想的实际。春桃并没有视“文化”若“垃圾”,相反,她十分清楚“烂字纸”的“文化”属性和价值,它的可售卖性或高出于一般废物的也正在于它的文化品性,她并为此而找了一个同居的伙伴,以便在他的帮助下把它的文化价值更多地发抉出来。同样,她也没能抹去识字者和不识字者间的差别进而颠覆文化的等级,虽然她深知烂字纸的可售卖性,却只有藉同居的识字者的帮助才能实现这一目标。周蕾批评作者对春桃“爱欲”的遮蔽,因为许地山认为“作活是她的天性,虽在沉闷的心情中,她也要干”,而没有指出或描写爱欲也是她的天性,所以在周蕾看来,这里正暗含了一种对立的关系:“佛氏理论中……‘尊崇对爱欲’的对立,移植至此,便成为……‘工作对爱情’”,从而“禁绝了女性的心理生命”(M,287)。事实上许地山并没有完全回避对春桃身体的描写,她与同居者身体接触的程度也远远超过了鸳蝴派小说“文人情欲”的尺度,所以,周蕾在这里犯了一个和夏志清同样的“错误”,以为“普世”的爱欲都是、或随时是同一个模式。显然,周蕾对理论有足够的敏感,而春桃这样的劳动妇女的生活状况,“工作和爱情”究竟在她的生活中占有了何种位置,发生着怎样的交错,却是周蕾这个已然西化的女性主体所不能切实地体认的。但周蕾无疑了解“娜拉走后怎样”的问题在现代中国文学中所激起的绵延不绝的回响。早在中国的娜拉刚刚问世之时,鲁迅即指出了“自由是好的,否则钱是重要的”,①“人必须生活着,爱才能有所附丽”。②周蕾自己的经历、位置显然也不难帮助她理解“工作”在现代社会里对女性的意味,所以她的隔膜——不仅是对春桃、也包括对五四文学等,或许并非完全是历史体认和位置、处境的问题,也与她所使用的理论和论辩方式有关。某种程度上,这一隔膜正是她这样欲以对西方理论的搬演而“证实”中国已然是“西化主体”的“挑战”所必将发生的。

周蕾此著援引了大量西方理论,女性主义在其中的贡献最大,不仅是她许多精彩论点的来源,同时承当了方法的功能,所谓“贯穿我的阅读过程的,一直是‘妇女’这个语码”(M,321)。“妇女”作为一种分析的方法,在周蕾此著中是由以下几个层面组成的。首先,“妇女”在其中占据的是一个文化再现的位置;其次,它是一种与权力运作密切有关的差异政治,既是等级的象征,同时包含了颠覆的可能。所谓“妇女”,指称的其实是社会与文化的等级,它可以是女性人物,也可以是男性人物或其他事物,只要它们占据的是“次等”的女性化的处境或位置,如末代皇帝溥仪和鸳蝴派小说及其作家。但这并非周蕾所指出的“差异政治”的全部意义。“差异政治”或“妇女”作为一种分析的方法,在周蕾此著中的意义,除了是对以性别为表征的权力关系的揭示外,同时还意味了一种“女性化”的文化颠覆方法,即赋历来在权力等级中处于卑位的“女性”以特殊的力量,一个因“差异”而可能的颠覆位置。恰如周蕾对莫尔维的赞赏,在她看来,莫尔维最重要的其实不是在于提出了“男性凝视”和“女性被看”的概念,“而是在于这种直截了当和赤裸裸的划分提供了一种观念上的可能性”,“否定或颠覆主导编码和常规的作法可以陷入二元对立的思想僵化,或者它也可以作为跳板,成为检验惯用语的方法,成为能够发展自己意指空间的未成形的语言”(M,45)。由于“差异政治”的关键是要突出在对立关系中处于“劣势”的一方,强调在原先的社会等级关系中处于卑位的“女性特质”所携带的“颠覆性”,与此相对的另一方于是必然地要被置于“应然否定”的位置。这也就是为什么五四文学和鸳蝴派小说的文学品质在周蕾的论述中常常和既有的研究正好“调了个儿”的原因。

女性主义/差异政治中潜在的二元对立因素的影响外,以西方理论的脉络为主旨,或者说潜意识中努力使论述对象与其“若合符节”的追求,也是造成她隔膜“丛生”的原因。理论的演绎如果没有必要的历史知识或历史感的支持,那么所成就的很可能只是理论的“圈套”。回到《春桃》,以上的分析中,春桃之所以会被本来对她不是“问题”的“工作和爱情”所“杯具”,乃是因为,在佛洛依德以来的西方理论中,性、爱欲等是重要的分析脉络,它被认为“是受到压抑的最典型代表”,尤其是在周蕾写作的年代,身体、受虐等理论更是大为发展,而在周蕾所致力的恢复中国与世界“同时”地位的工程中,她除了关注现代中国在西方化的过程中已然形成的“物质性”变化(如上海都会文化对文化市场的影响)之外,“身为一名文学批评者”,她还要“分析西化如何以情感影响的形式萦绕于现代中国作品之中”,她因而认为,“性”、“爱欲”等等也“应该”和“能够成为探究现代中国文学的一种有效方式”(S,186)。但她却忽视了这一方法可以用来贴切地分析《绣枕》中以婚姻为唯一出路的旧式女性的爱欲问题(“大小姐”炎炎夏日里还在进行辛苦的刺绣功课,冀望“毕其功于一役”地把自己成功地推销出去,但她费尽心力完成的绣品结果被弄污后转了一圈又回到了原地,她的生理和心理的生命确如周蕾所说可以认为是被“禁绝”了),却未必合适于对春桃这样以工作“自养”的底层女性的分析。至少,这一提问对《春桃》是无力的。

同样,在对《莎菲女士的日记》的解读中,周蕾也再一次表现出与历史的隔膜甚或“无知”。她精彩地指出了莎菲整日烦闷异常的“瘫痪”状态——即便在陷入与凌吉士的恋爱时也是如此——其实是她尚未能摆脱几千年来传统礼教对女性欲望的羁绊的表现,或者说她所占据的依然是一个为礼教所困的传统中国女性的位置,这由她对凌吉士既渴望又鄙视(包括自我的鄙视)的矛盾中可以清楚地看到。但她与凌吉士“不愉快的结局中”却蕴含了一种深切的西化情愫。“凌吉士所匮乏的正是一种性别特质与珍爱了解的融和,亦是一种性别之爱与姐妹或母亲爱的合一”(M,317)。周蕾认为,莎菲虽然曾经“不畏怯”地期待一个“好丰仪”的男人给她带来性爱的愉快,但她对同性情欲的渴望——在小说中表现为对蕴姐的缅怀和“狂想”——则使她终不能满足于与凌吉士的异性关系。这也是莎菲借以审视自己的视点,所谓“莎菲,我可怜你!”通过虚拟蕴姐满怀爱恋的目光的存在,莎菲重新意识了自己,决定“到没有人认识的地方,悄悄的活下来,悄悄的死去!”然而,周蕾对莎菲“同性欲望”的解读愈是深刻,她的漏洞愈是明显。周蕾试图从莎菲的受虐倾向中发掘出她对异性恋的抗拒和同性爱的向往,但同性情欲包括女性间的“珍爱融和”并非西化的产物,而是中国古已有之。相反,莎菲作为“女性的瞥伯”,其对凌吉士“颀长的身材”、“白嫩的面庞”和“鲜红嫩腻”的嘴角的大胆的凝视和渴望,倒可以说是十足的西化产物。与礼教对“男女大防”的重视相比,传统中国对同性欲望包括女性间亲密关系的态度历来相对宽松,只是在西风东渐——以周蕾的说法——“文化帝国主义”的进入中,同性欲望才逐渐成为禁忌。“文化帝国主义”的干涉最早可以追溯到明清时期在华天主教对中国同性恋的非议。③五四则是传统性别观念发生剧烈变化的时期,当“男女授受不亲”的老规矩在新的时代里被打破,两性尤其是青年男女间的恋爱自由上升为与身俱来的神圣权利之时,同性关系渐渐在人们的视野里变得“不正常”了。④即便如此,五四前后的社会氛围也依然为同性之爱、尤其是女性间的亲密关系留出了空间。这也是为什么五四女作家的异性爱书写往往震动了“朝野”,好比“在这死寂的社会上扔下了一颗炸弹”,⑤她们的同性爱书写却没有引起太多的重视或非议。

  

余论

在此著的开头,周蕾开宗明义地将自己的任务设定为同时批判西方理论的霸权地位和现代中国文学研究领域中根深蒂固的诠释方法。显然在她看来,后者的“固守”、不敢或不能“越”新锐西方理论如心理分析、女性主义及后殖民理论等的“雷池”,同样是一种对“异时主义”的认同。周蕾的目标是要恢复中国和西方的“同时”地位,凸显中国已然“西化”的主体性,从对《末代皇帝》和它的中国观众的分析,到对鸳蝴派小说和现代中国文学中的细节描写、西化情感等问题的论述,周蕾可以说成功地实现了这一目标。在“线性时间观”遭到“摒弃”或正成为晚近西方学界的“讨伐”对象之时,周蕾的这一做法正如她对汉学家和“中国方法”的质疑,同样需要理论的识见和勇气。因为呈现、指认中国与西方的“同时”关系,无异于是对线性时间的“重申”或“认同”,如她从一开始就意识到的,“我的阅读方法或许无法立即被吸纳进批判启蒙的线性进步之严密标准”(S前言,3),但她还是决定要打破西方/非西方的二元关系。周蕾的这一举措显然比简单的宣扬“中国特性”或“本土主义”来得更有意义。事实上,要谈论现代中国,西方已是绕不过去的坐标,如果现代中国与西方包括对“线性时间进步观”的追随是值得反思的,那么也必须把这一历史的境况有力地揭示出来。

不过,周蕾此举与其说是围绕着现代中国文学和历史的脉络而开展、以“中国的问题”为问题,不如说是在西方理论的脉络中展开的,同时是以“西方的问题”为问题的。“观看”(《末代皇帝》)、“分离”(鸳蝴派文学的感伤主义与道德训诫的分裂)、“切断”(去细节化)和“哭泣”(爱欲、同性情感)等,不仅与传统中国研究领域里固有的诠释方法相去甚远,即便是在西方理论的脉络中,上述种种也是十分新锐的。但是,现代中国的主体性问题是否仅靠新锐的西方理论就能解释?或“西化主体”一词即能“一言以蔽之”?纵览周蕾此著,如果说女性主义、后殖民理论构成了她的基本立场,那么心理分析则担当了主要的技术功能,以至如她所说,“在我的阅读中,那些充任主要角色的是通常被漫不经心地被视为‘空想’或‘幻觉’之物”(M,12)。这不仅是在于,要分析现代中国文学这样的“西方化”的事物,在周蕾看来不理会心理分析的方法是难以想象的,同时也是因为,关注与心理“幻觉”密切相关的“主体性”问题,将开启那些之前从未被问津或质疑的问题,如由于心理分析的缺席,对现代中国文学的研究往往只留下了单调乏味的自然主义式的对“现实反映”的评价。更为重要的是,当代西方的文化研究“预先建立在一个压迫性的对立的立场上”,即视“‘现实政治的’非西方与‘富有想象的’西方”为一铁定的法则,西方国家不仅赢得物质竞争的优势,还占有幻想的符码,非西方国家则正好相反(M,12)。周蕾对心理分析的“倚重”因而有了“别样的”或与西方认知同样的意识形态意义。问题在于,当非西方世界的心灵戏剧被有效呈现之时,其与现实层面的关系如现代中国文学对现实社会历史的“自然主义”的反映是否必须同时要被屏蔽或“否决”?换言之,如果说女性和种族观众的幻觉活动中包含了通向主体形成的力量,那么五四文学对民族国家的追求和言说为什么不能加入中国主体性的建构中来?现代中国的主体性因而虽然在周蕾的检视中呈现了清晰的西化维度却没有得到更为充分的解释。

事实上以西方理论的演进或问题(而不是中国问题本身)为问题,是海外中国学的一个较为普遍的特点。⑥这一状况造成的影响是多方面的,不少著述的理论和论点时有令人耳目一新之感,但如果我们一味为它的“创新性”所吸引,将会造成思路和体认的困惑。如后现代女性主义为了突出其理论的发展,改变在以往的研究中将中国女性置于被动地位的刻板印象,提出了“缠足”乃是古代中国妇女“主体性和自我表现手段”的新颖之论。⑦对此,周蕾则有清醒的认识,早在评述克莉斯特娃的《关于中国妇女》时她便明确指出,“克莉斯特娃对中国(缠足文化)的阅读是乌托邦式的,如果我们同她一起阅读,会以为中国残害妇女的实践竟然是中国社会对妇女享有基本的社会权力的承认,而不是对此的否认”(M,26-27)。但此一论点的一再被提起,却说明了西方理论和思维的某种“惯性”。

显然,造成周蕾和相关研究认知隔膜的,不仅是历史体认和位置问题,相当程度也是其理论和“方法”本身。女性主义、心理分析、后现代和后殖民理论等给周蕾此著带来的洞见是毋庸置疑的,其中,把传统的两性关系创造性地翻版、复制到东西方之间的权力等级,是周蕾此著最为重要也最著名的理论贡献。但此著毋庸讳言地也有着“故作艰深”的弊病,我们尤其不能忘记的是它和学院政治的纠葛,这使得它的繁复艰深有时不一定是为了问题的探讨,而有可能呈现和演绎理论的艰深复杂本身即成了目的。以王德威的说法,上世纪80年代以来西方学院里各种理论的你方唱罢我登场,是和文化象征资本的争夺、交易相关联的(S总序,3页)。周蕾对美国大学将中国研究作为“区域研究”的一部分、从而造成了“资金分配的不平等”的抨击,也证实了这一点。

周蕾写作此著的年代,“海外中国学”尚在萌芽状态,如今已成显学。周蕾的贡献无可置疑,可以说,她最早并颇有代表性地以其非凡的理论风采为我们提供了海外现代中国文学研究的典范,同时也以她的方式重提了“他山之石,何以攻玉”的老问题。

{1}鲁迅《娜拉走后怎样》。

{2}鲁迅《伤逝》。

{3}详见张杰《明清时期在华天主教在同性恋问题上与中国的文化差异》,《中国性科学》第14卷5期。

{4}有关这一问题的研究,迄今为止,当数桑梓兰的《浮出水面的女同性恋者:现代中国女性的同性欲望》最为详尽。

{5}毅真1930年代论丁玲。

{6}这一状况晚近有所改变,刘剑梅的《革命与情爱——二十世纪中国小说史中的女性身体与主题重述》是较近和突出的例子。

{7}见高彦颐的《缠足:“金莲崇拜”盛极而衰的演变》。

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