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这十年,我的“生活世界”(张 念)

张 念

2009年,金融危机、哥本哈根气候大会以及一部大片《2012》,将绝对的贪婪、莫名的恐惧与必然的毁灭,告知了全世界。而在我的生活世界里,国家经济增持、商品房被抢购,以及一部大片《三枪拍案惊奇》,展示出荣耀、信心、希望和卡通式的快乐,这个苍老的民族正在以场景置换历史,此时此刻,一个可以凝固的正在进行时,似乎终于将现代性的时间逻辑打回原型,空间再次成为当今世界政治、经济与文化的叙述维度,即兴的总体与直观的感受取代了历史语法,“中国谋略”似乎占了上风。

看起来,那边暗下去,这里亮起来,喜欢高光效果的人们,在“经济奇迹”的向好基本面上,在这里,阔论特色、想象力、身份认同以及文化政治,“区域性”幻觉笼罩着“生活世界”的粗粝和残酷,在人们获得的部分与丧失的部分,或者跪着得到的部分和站着依然无法获取的部分之间,荣耀与尊严构成了奇怪的反题。

2009年,以千禧几乎微不足道的十年刻度,从起点到结点,几乎丈量出了一代人的未来。在开放与锁闭之间,互联网行业正在成为最可笑的“开关公司”,这一年的岁末,GOOGLE引擎退出中国市场,技术伦理显现出微弱的光亮。如果说马克斯•韦伯是资本主义的马克思,那么一个中国主义的韦伯,又该如何续写“中国谋略”的正当性?

  

“我”一直生活在这里

十年前,互联网兴起,国家正在积极筹备加入WTO,新人类(70后)成为媒体关键词;十年后,互联网强化管制、贸易摩擦加剧、“80后”成为一个贬义词,梦想、开放、参与、融合正在被严厉、狭隘、分化与对抗所取代,而非常微妙的是,“中国”从走向“世界”,到“世界”走向“中国”,趋势逆转使得“中国”有可能成为下一个十年的显赫形容词。

这就是我生活的“中国世界”,看起来一切更糟了,同时一切也更好了,个人感受与偏好正在向以“中国”为修饰词的事物靠拢,而与此同时,“国”与“民”的裂隙正在加宽,正是在千禧十年的岁尾,一名叫唐福珍的成都市民,为抵抗野蛮拆迁,点燃自己的身体,以极端而惨烈的方式,维护《物权法》的尊严。身体-私有财产-尊严作为不可侵犯的三位一体,是西方价值观还是中国价值观,在唐福珍自焚事件面前,这样的争论是残忍的。而“中国”这一宏阔修饰词的边界在哪里,对于一直生活在这里的人们而言,“中国”不是一个词汇,而是一种具体的生活氛围。

经验主义的经验遵循的是趋利避害的原则,原则作为检视经验的尺度,丈量模糊的感受意象,使得各种经验获得了统一性。英国哲人休谟在《人性论》中认为,人碰到火以后,会被灼伤,那么人再也不会去碰火了,英国人这样,美国人这样,意大利人这样,中国人当然也不例外。在此,还有个前提,是指人性常态,因而常识也就适用于常态,而一个生命为了尊严可以烧死自己,如果是这样,就表明人们可能生活在一个非常态的社会环境中,而在这样的环境中,任何常识都有可能周转不灵。当常识周转不灵的时候,人就处在自然的野蛮状态之中,任何人都有被任意伤害的可能。

自然的野蛮状态,凸显具体经验的差异性,把一直生活在这里的人们割裂开来,在国家之内,你们、我们、他们,精英、大众与官方,东方与西方,古典与现代,社会主义与资本主义——尽管两者的历史表现都不得人心,但谁也无法在最大程度上捕获意识共振,这十年已经变得支离破碎。“客观”无疑早已成为一堆幻象,站在共识底线上的人寥寥无几,权利伸张为何变成了权利割据,整合差异的出路在哪里?即将这些差异统一起来的最高价值,抑或优先价值是什么?

“我的问题”从没有改变

如果幸福可以置换成稳定,稳定的收入、稳定的环境、稳定的关系、稳定的政策、稳定的制度、稳定的法规,稳定是合乎理性的原则还是难以预期的结果,这是当代人的问题。问题是实实在在的,如果改写问题程序,将其设定为学理代码,那么有多款学理软件来处理这个程序,有款“中国特色”程序备受欢迎,但悖论却是系统内部的乱码在考验系统自身的纠错能力,正因为这个系统自身不稳定,于是我们用稳定的愿望注解幸福的含义。

“我”是否幸福,“他”怎么知道,但有一个关于幸福的概念,使得人们在思辨层面达成一致。因为人自个儿偷着乐,很没趣,海子的诗句写道,“我要把那幸福的闪电,告诉每一个人”,这是哲学家的邀请姿态。

黑格尔是在整全的幸福与特殊幸福之间,来表达自在自为的意志,而国家就是一个关于幸福的完成了的概念。在幸福(国家)的逻辑起点上,无论康德还是黑格尔没有多大分歧,这就是非如此不可的决断,并且这个决断不受任何外部条件的干扰,可以是偏好,可以是冲动,可以是激情,一个不需要理由的原初理由。都是偏好的话,自由主义与保守主义的学理论争,不是谁比谁更合理,谁比谁更具有效,谁比谁更切近传统资源的问题,而是在与“生活世界”遭遇之后,哪种见解偏好可以扎根,并上升为政治信念,这样的生活才有立足之地,而不是像一场无休止的竞猜游戏,什么都和自己无关,除了运气。

在“生活世界”之中,自由主义意味着宽广深邃,因而也更加坚定了,当初的偏好发展成了信念。黑格尔在《法哲学原理》中指出,个人所有权的表述,从当初那个单纯的精神,即“我的意志”,外化成了我的财产。于是,我的社会,我的国家,我的问题,我的言论,我的精神,这一切都是我拥有尊严的证据。只有在明白我可以占有什么事物的时候,才谈得上转让、牺牲、奉献与理性交往,才明白我的尊严不可侵犯,他人的尊严亦如此,我-社会-国家三位一体。保守主义偏好是从另外的方向辨识“个人”,是从“他者”开始的,在尊卑秩序的相对性结构中,“我”相对于先在的权威位格而言,是次要的,是被规定。一旦“我”限于被规定的位置,充满敬畏之心,稳定的一切就迎面而来,于是江山静好,岁月无痕。这时候的语序就发生了颠倒,“我”成了那个可占有之物,即不是“我的意志”在物化权利,而是权利将“我”物化,即被国家占有,被社会占有,被家庭占有,于是“我”就获得了国家,获得了社会,获得了家庭。“我”没有头脑,我像一只电源插头,被外力插上,拔出,再插上拔出,但“我”应有尽有。保守主义偏好如果发展成信念,那么以国家的名义,可以赐予人幸福,同时也可以剥夺幸福,可以让你互联网,也可以让你互不联网,因为幸福没有主词,没有所有格。至于被剥夺的个人,幸与不幸也就无所谓,自由与否也无所谓,因为人们不会珍视那并不属于自己的东西。但国家-社会-个人依然可以三位一体,如果稳定就等于幸福,幸福等于恩赐的话。

意志本身是不稳定的,黑格尔《法哲学原理》导言中,也承认这一点,今天喜欢这个,明天喜欢那个,但“我的问题”不会改变。意志在通往自由的途中,充满各种环节,但“主体”不会被赎买、转借与让渡。这和康德对启蒙的定义类似,人学会了独立思考,从而摆脱蒙昧状态,摆脱未成年状态。一看到“独立思考”四个字,谁会心惊肉跳,当然是“家长”,康德、黑格尔会认为是教会,马克思会说是资产阶级。当然文化保守主义会反驳说,灾难与混乱就来自于人开始“独立思考”,所有人都能够“独立思考”吗,尼采会将“庸众”、“蚁群”指给你看,民粹主义与大众文化已然臭名昭著。思考是一种神圣的特权,只属于精英,尼采说得好,是的,奴隶在觊觎主人,小丑在模仿贵族。

在资讯飞速传播的人群中,如何识别贵族?尼采有波兰贵族的血统,他有生理证据,精神贵族就很难界定了。当最后一名古典主义哲学家黑格尔都承认自己是哲学工作者的时候——尼采戏称其“哲学劳工”,黑格尔的处境是这样的:他曾当过贵族孩子的家庭教师,忍受着雇主的轻蔑,这出身贫寒的小知识分子,幸逢启蒙运动,他意识到知识人再也不用依附于某一阶层,普遍的雇佣制度产生后,比如现代大学体制的成熟,让这位贵族眼里的卑贱者,体会到客观自由的必要性,他让渡自己的部分时间,白天是“哲学劳工”,晚上是哲学家。受制于制度,还是受制于特权阶层,或者受惠于制度,还是受惠于保守主义所信奉的道德,因为后者的非稳定性与主观偏好——对人性不抱幻想,黑格尔无疑肯定的是前者,当然黑格尔哲学并没有在契约社会中止步,其最后的逻辑结果是国家,一种承认人格权的丰富的伦理组织。

坚持道德原则,并期望树立一个最高道德的总体表征——“仁君”,是一种天真无害的愿望,但以“德”来检视、评判、审查、监控复杂的现代社会生活,施行难度在于:如何形成一个纯粹的道德组织,其成员该如何筛选。康德的“道德律令”对此的回应是:现代人自己为自己立法,“法”不仅适用于自己,同时也适用于他人,比如投机就是我的法,那么投机也是任何人的法,悖论在于当所有人都投机的时候,也就无“机会”可言了。“独立思考”的潜在含义是人学会了和自己争辩,即“缺德”的现代人尤其知晓毁灭与救赎的悖论,哥本哈根气候大会,就证明了这一点。知晓自身有限性的同时,思考自由的无限性,对此,黑格尔称之为现代人的高贵。自我否定与自我肯定的矛盾体,构成思维活动的复杂性,批判与辩护都不足以单方面形成问题意识。如果强权可以被识别为各种矢量,对于共同生活在此地此刻的人们来说,承受面最广、强度最高的权力,反而变得最易承受,政治问题被篡改成“文化焦虑”。

地球人的自我憎恨,如电影《阿凡达》所强化的那样,其要表明的是人类自我反思能力的极限在哪里,自我背叛与自我救赎是如何共存的。但反思与批判在这里,在我们的生活世界,被转译为软弱与文化上的不自信。一个形迹可疑的、焦虑的、愁眉不展的现代人,一个在窒息的被压缩的尊严空间里默默叹息的现代中国人,保守主义和激进主义往往对此都嗤之以鼻,他们都站在充分肯定的一边,只不过一个往回看,一个往前看,抽离双脚所踏的坚固大地,他们成为“左顾右盼”、“左右逢源”的盟友,因共同打造了一种过去时的自信和一种未来时的自信,而忘却了“现代”一词的始源含义——此时此刻,开启-创造。“回顾”与“展望”的学术景观,貌似打通了自身历史的内在连贯性,点对点的学术对冲基金,在“中国政治”的空间中升值赢利,并被“文化焦虑”所纠缠的人们,推举为“文化英雄”。作为英雄的后裔,“学术贵族”诞生了,他温文尔雅,人淡如菊,他独享着“伟大的静穆”与“高贵的宁静”。人们为自我麻痹找到了一个优雅的修饰词——温和,因为传统无需激活,承诺无需兑现——承诺也不是恩惠,奇怪的是人们学会了感恩,或者传统只需接受,承诺只需聆听。

有身份,但无身份政治

不在场的认同,正在成为文化政治的一大奇观。景观效应在于距离,远方的人们盛赞“中国奇迹”,“身份认同”作为被他人赞美时的性感回应,恰好可以装扮一下“奴隶意识”。“身份认同”可以聚焦在海外学子与海外学人的“爱国热忱”之中,祖国啊!母亲,这是身在异乡的孩子们的心声,因为不和“母亲”生活在一起,思念才更加浓厚。在此,“爱国”并非一种政治表述,因为诸多不适引发思乡情切,这是人类共通的最自然的情感。只不过商业文明成熟之后,流动成为常态,价值判断弱化了情感依赖。作为政治生活的转喻,现代人的“爱国”之爱,其实更切近的是夫妻之爱,共同体的原型——家庭,来自婚姻,这是共同生活的起点,从此出发,不离不弃。在起点上,两个独立的个体,经由双方“同意”,怎么才能在彼此的眼中看见自己,这才是身份认同的微言大义。儿子不可能和母亲永远生活在一起,儿子与母亲的关系属于第一自然,而婚姻与政治,则是人类自我创造的第二自然,适用于心智成熟的成年人。比如成人电影,如果和父母生活在一起,观看就是一件尴尬的事情。

身份-认同(identity)作为哲学概念,即与自身同一之“自身”,恰恰是一个有关“反思-批判”的命题,只有将“自我”外化成一个对象,加以检视与批判,才在逻辑层面的下一个环节,把这个异己的“我”内化成更高层面的“同一”。主体性的主-奴意识,形成一种紧张的抗辩关系。相对于国际法,国家主权如此;相对于国内法,个人主权亦如此。这里的“他者”内在于自己,而不是“我们”和“他们”的简单区分,如果我们不喜欢别人对自己指手画脚,那么我们也同样不喜欢一个内在于“我们”的“别人”指手画脚。这个内在于“我们”的“别人”,才是身份政治的内核。如何克服内在于“我们”的外在强力,一方面需要厘清“我们”指向什么;另一方面,需要明确这个外在强力是不是来自我们自身的意愿——黑格尔认为,法是主观意愿的客观化,于是法的强制力受到合法性的支持,而法律制裁,实际上是指这个有能力反思的个体所施行的一种“自我报复”。问题的关键是,外在强力是不是由我们主观意愿分离出去的客观存在,如果是,“我们”就不是要去消灭它,而是要如何在更高的认同层面,与之相互依存,那么,在此,爱自己与爱国就是一回事,个人尊严、法律尊严、国家尊严方可三位一体。

对于古典政治学来说,共同生活在一起的“我们”,就是一个自然共同体,而现代政治学的“我们”,是指共享宪法尊严并维护宪法价值主张的共同体,前者具象,后者抽象。首先因为共同生活在一起,才会有我们的社区,我们的城市,我们的社会,我们的国家等等直观感受,所以,这十年,人们共享着什么,对共同生活的世界有没有一个基本的看法,什么是最值得珍视的价值,或者如果能找出一个公认而又共享的基础,那么人们才有可能转换成“我们”。

如今,在差异原则的主导之下,文化经验的正当性,往往被表述为身份认同。文化权利的伸张所形成的利益组群,将政治共同体置换成文化共同体,表现在生活经验的层面,文化趣味的选择暗藏价值争辩的机锋,文化政治的冲突此起彼伏,普通人并不关心知识分子的争论议题,比如民主制还是贵族制,抑或寡头制,资本主义还是社会主义,向右转还是向左转等等。在政治信心无从立足的情况下,传统成了情感慰藉的最佳选项,于是“国学热”掀起办“国学班”的文化潮流,“爱国”成为最煽情的文化标签。身份焦虑的缘由是对归属感的迫切需求,在此,情感满足僭越价值判断。与西方学术界所关注的“身份政治”不同的是,在这里,差异原则并非一种理性的争辩模式,而是“中国可以说不”的孩子气的抵触情绪,文化对抗演变成中西之争。

一旦“文化自信”建立在对抗之上,文化的匮乏与狭隘也就不言而喻。即使是工业时代的文化产品,也有其普适的能量,即能够最大限度地关切人心。对于一个偏爱美剧的普通中国观众来说,在其观看经验中,并非有一个先在的“西方价值观”在指挥他的选择,而是在生命感受的维度上,这些精彩的剧目恰好与他的性情更加吻合,“我们”与“他们”的区分在此不成立,也许这个观众同时也会喜欢最具中国情感特色的电视剧,比如《金婚》与《蜗居》,因为对于文化经验而言,丰富、容纳、包容与涵化,才是其形成的机制,文化身份才可得到富有洞见的解释。

在多元的文化格局中,身份重组与身份再造,才是身份政治的目标诉求。对差异的重新审视与评价,是为了在更高的层面达成认同,这就是人们常说的“政治正确”。如果认同是以排斥为前提,并在文化形态上来要求一致,这样的认同已经违背了身份政治的初衷,并容易被文化专制所利用,或者为文化专制出示了一条政治正当性的理由,文化专制与政治专制就合二为一了。也许这是文化保守主义也不愿意看到的局面,保守主义的“文化”诉求——“高雅”,与文化管理所打击的“低俗”,在专制的氛围中,同样没有任何出路,因为它既非来自贵族德性,亦非来自世俗大众,专制出自其自身的任性。正如管理者无法针对“低俗”下一个明确的定义一样,当然一种迷雾般的,在高空旋绕的“高雅”,同样因为神秘,而具有一定程度的威慑力。

到底是做一个现代人更幸福,还是做一个古代人更幸福,这样比较没有任何意义,“祛魅”尽管在“先知先觉”的学术精英们看来,是过时的玩意儿,“赋魅”正在流行。最神秘的是土族文化,但与电影《阿凡达》的强悍反思而引发的普遍沉痛的区别在于:他们希望“土族”真的长出尾巴,越是“返祖”,就越具有身份政治的战斗力,以此来告慰自己被全球化“抹平”的苍白灵魂。

文化的特殊性可以是一种描述性的表达,而何种特殊性与政治的关系最为密切,并为专制铺筑了一条“文化安全”的通道,需要审慎辨识。如果有种特殊性,使得人们在政治上明显处于不利的位置,这个特殊性就是有害的。当代文化的无根状态,并非人们丧失了文化身份,而是缺乏一个确认身份的原点。在这个原点上,非如此不可的决断即个人意志,被设定为是“自己”的东西,这个决断是抽象的,自己规定自己,一种自在的理性能力,所谓“人生而自由”,不是自由地为所欲为,而是在这个原点上,人既是自然的,又是理性的。有了这个“我自己”为前提,文化身份作为认同与差异的合题,才能获得承认,并走向真正的解放。

政治自由首先肯定就是这个原点意义上的“个人意志”,并形成政治自由的逻辑开端。没有政治身份,身份政治也就丧失了根基。而特殊性指向的一般是某个人人,某个群体的偏好,或者即使是偏好,当偏好的差异大于已有的权利分配时,特殊性才有可能坐实为一种外在的权利。因为在此,特殊权利的主张,依然需要政治原则作为根据,即政治身份担保身份政治的实现,前者是基础的普遍的承认,后者则是具体的特殊的怀疑,怀疑的根脉深植于这个基础,才可枝繁叶茂。承认的政治与怀疑的政治,并非主权内外的问题,而是政治思维的矛盾动力,因为只有在承认与怀疑的张力之间,自我认同才有可能发生。怀疑普遍性并不意味着思维就可以抽离普遍性,绝对的怀疑是否包括怀疑本身,这个悖论依然适用于坚持政治创新的“特殊性”论调,因为如果没有普遍性,特殊性从何而来?

十年论争,政治议题的文化转向,表现出一种“超英赶美”的学术激进态势,使得自由被体验为一种负面经验,文化救赎才乘虚而入。身份认同的基石是政治的,还是文化的,这样的争论也许还会持续。

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