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圣人•丧家狗•康德(刘广)

二十年来对孔子文学想象的演变

刘 广

五四以来,中国大陆的文化界就一直为一个巨大的命题所困扰:我们的祖先还留下多少有用的东西?近二十年来,这一问题变得更为尖锐。为了应对这一问题,出现了所谓的“传统文化热”或者“国学热”,而热中更热的,是对孔子的文学想象。

  

传统文化热开始不久的1990年,复旦大学出版社引进出版了南怀瑾的《论语别裁》,书中对孔子形象的全新想象吸引了大批读者和大量批评。有人讥讽此书“迂阔、陈腐、谬误、悖理,一应俱在,但却换以更轻松、更通俗的形式……更像是以《论语》文强为引子的蹩脚的海聊神侃大杂烩”。这也难怪,现代中国学者的学术体系与思维方式都是以“五四”以来引进的西学为基础的,而南怀瑾的学术背景是“前五四”的。

南怀瑾虽生于“五四”狂飙突进之时,但耳濡目染的却是中国传统文化,其后所研讨者,也多儒释道之伦,这种“前五四”的学术结构与“五四”以来各类学者的谱系绝不相同。基于这种“前五四”的知见,对“五四”新文化运动,南怀瑾颇有微词:“中国文化库存里堆积的东西太多了,几千年来的文化都藉着古文保留着。至于接受白话文学教育的人们看不懂古文,当然就打不开这个仓库,因此从中国文化的立场看,就此一刀拦腰斩断了。”对“孔家店”,他多方维护:“(孔家店)本来是孔孟两个老板开的股份有限公司,下面还加上一些伙计曾子、子思、荀子等等,老板卖的东西货真价实。可是几千年来,被后人加了水卖,变质了。还有些是后人的解释错了,尤其是宋儒的理学家。这一解释错,整个光辉的孔孟思想被蒙上一层非常厚重的阴影,因此后人要推倒孔孟思想。”

在《论语别裁》中(以下称《别裁》),南怀瑾要做的就是“继往圣之绝学”,重新想象孔子形象。二千年来经学的核心是孔子的“圣人”身位,“五四”以来,孔子被从神坛赶了下来,传统经学也死亡了。而在《别裁》中,南怀瑾孔子想象的关键是其“圣人”身位。他一再强调,“孔子之所以被尊为圣人,的确是有其伟大的道理”,但他想象的“圣人”并不是旧经学塑造的、已被“五四”搞得声名狼藉的“孔圣”,并谴责蠹经腐儒“把孔子温良恭俭让的生平,塑成为一个威严不可侵犯的圣人偶像,致使后生小子,望之却步,实在大有瞒人眼目之嫌,罪过不浅”,更反对把孔子看做宗教教主。这样的观点本是“五四”以来的老生常谈,出于“前五四”的南怀瑾之口,让人有些惊奇。更让人瞠目结舌的是,在他看来,孔子之所以成为庙里的木偶泥塑,惹人厌恶,“最大的责任,还是由于汉、宋诸儒的思想垄断,以致贻误至今”。经学本质上是政府主持,官学合办,掌控话语霸权,不容异端,并由强力推行的一种意识形态,垄断话语权是它生存的根本,如今南怀瑾居然要取消这种垄断经营,实际上就是要彻底打破传统经学,建立一种植根现代的经学体系。

在南怀瑾看来,旧的经学业已消亡,他无力也无心“肉白骨”,他要探寻还原那个“温良恭俭让”的孔子形象,并以此为契机,将“孔家店”的陈年旧米统统撤去,换上新鲜的谷物食粮——从这个角度看,南怀瑾的做法倒有些“解构主义”的味道。这种“解构主义”使得南怀瑾“后经学”的经学颇有些怪异:一方面承认“五四”以来经学的死亡和“孔家店”的固陋,一方面却坚持孔子的“圣人”身位和《论语》的经典地位;既驱除了笼罩孔子与《论语》的政治神学的迷思和新儒家营造的宗教意味,又要采用一种“文学化”的语言讲述孔子作为以教化为特征的中国历史文化思想缔造者的“圣迹”。

之所以称之为“文学化”,是因为在《论语别裁》中,南怀瑾为了“还原”孔子“温良恭俭让”的形象,对《论语》解读多采取“剧本化”的艺术加工,将简单的经文片段改编成生动形象的话剧脚本,“伯牛有疾”章描绘了孔子执弟子之手缱绻难舍之形,“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章则被改写成了春秋时期的“煮酒论英雄”,“原壤夷俟”章则刻画了孔子调侃老朋友的调皮。这种戏剧化的处理方式,彻底摆脱了政治神学的迷思,将孔子请下神龛,置于一个普通人的境地,用凡人的感情模式考量孔子的思想活动与言行举止,使得圣人的形象脱去了木偶泥塑的木讷土气,变得有血有肉、亲切近人,通俗而不世俗,这与“五四”前后对孔子格调低下、机械生硬的“去神圣化”想象甚至丑化是大相径庭的。

“笑谈六合内,纵横三教间”可以说是南怀瑾解读孔子、解说《论语》的一大特色。用释迦牟尼、老庄或者“齐东野语”阐释的圣人形象是否就是孔子的本真面目呢?这是专家学者针砭其书的主要依据之一。而且南怀瑾坚持《论语》的经典地位,一再强调其篇章顺序经过先贤精妙设计,天衣无缝,对《论语》的版本训诂却不甚重视,在《别裁》中我们可以轻易找到南怀瑾字词训解上的纰漏谬误,这也为注重考证的学者大为诟病,而被径直斥为“迂阔、陈腐、谬误、悖理”,摒除在学术圈之外。对此,南怀瑾也不以为意,在书中他多次称自己的解说是别出心裁的“戏论”,是“游戏文字”、“书生之见”,看官不必当真。

《论语别裁》诚然是“戏论”,却与时下流行的各类署名或不署名的“戏说”、“戏论”有着根本的不同。“戏”字本身还有角力、竞争的意思,南怀瑾的“戏论”不是要与以后炙手可热、五花八门的孔子解说一争高下,正如他在《孔学新语发凡》的自况,他和他的书还负有继往开来的使命。正是他知晓了自己的“命”,参透了“时代的趋势”,他的《论语别裁》等书也出口转内销,长期占据畅销书排行榜。书生之见,不经意间预流时代热潮之中,这未必是他的本心,却别有一番意味。

  

无独有偶,最近大陆也出现了一本解读孔子与《论语》的畅销书,作者李零也称自己的阐述为“书生之见”,但这位书生与“前五四”的南怀瑾完全不同,用李零自己的话说,他生在旧社会,长在红旗下,启蒙在70年代。虽然发蒙在“史无前例”的年代,但为李零思想发蒙者却是“五四”。在无数场合,李零一再宣称,“‘五四运动’光芒万丈”。“今天说‘五四’,我还是充满敬意。五四运动,是启蒙运动。启蒙启蒙,启什么蒙?关键是确立西学或新学的主导地位”,“五四”以来盛行的新学是李零基本的学术背景,而且循着胡适等人的足迹,李零也同样主张“全盘西化”、“进口道德”,因而同是“书生之见”,李零与南怀瑾的大前提是迥然不同的。

相对于南怀瑾处于“前五四”的经学立场、对孔子的“圣人”想象,基于“五四”立场的李零一再宣称,孔子只是一个人,“孔子不能救中国,也不能救世界”。既然如此,李零为什么还要花气力写一本解读孔子的书呢?他写《丧家狗——我读论语》(以下称《丧家狗》)的唯一目的就是去掉后经学时代残存的对孔子“圣人”的想象。在他看来,造成传统文化热和全民读《论语》风气的根本背景是“大国崛起”的论调,而“大国崛起”本身就是一种含有政治想象的文学想象,“它与中国备受欺凌的挫折感与郁积心底的强国梦,有着不解之缘,既跟政治斗争有关,也跟意识形态有关,还有民族心理问题,忽而自大,忽而自卑。在我看来,这些都是拿孔子说事”。现在的“孔子热”,热的只是符号。李零所要做的,就是破除这些对于孔子形象符号化的虚诞想象,进而消解诸如“大国崛起”、“甲申宣言”之类春秋大梦背后隐藏的政治神学的魅影。所以李零说:“我读《论语》,是为了破除迷信。”他要用这本书治疗当前的社会疾病——这大约就是他“书生之见”自谦中隐含的自许。因此,如果说南怀瑾的《论语别裁》是传统文化热的强心剂,那么李零的《丧家狗》无疑是传统文化热的解毒剂。

李零这针解毒剂的主要成分是“去政治化,去道德化,去宗教化”,通俗地说就是“去圣”,“去圣乃得真孔子”。在他看来,要破除迷信,第一要破的,就是“圣人”想象。历代帝王褒奖的孔子并不是真孔子,只是“人造孔子”;真正的孔子,是历史上曾经活着的孔子。李零学术思想的背景是“五四”,自然不承认孔子的圣人身位,“孔子不是圣,只是人,一个出身卑贱,却以古代贵族(真君子)为立身标准的人;一个好古敏求,学而不厌、诲人不倦,传递古代文化,叫人阅读经典的人;一个有道德学问,却无权无势,敢于批评当世权贵的人;一个四处游说,替统治者操心,拚命劝他们改邪归正的人;一个古道热肠,梦想恢复周公之治,安定天下百姓的人。他很栖惶,也很无奈,唇焦口燥,颠沛流离,像条无家可归的流浪狗”。“丧家狗”就是李零对孔子的文化想象。

李零的“去圣”是通过历史考古的确实性来消解经学抑或说政治神学对于孔子虚诞或别有用心的描述,重构对孔子的想象。但怎样才能还原那个历史生曾经活着的“真孔子”的形象呢?这似乎难不倒作为历史学家的李零,他有启蒙主义者与历史学家共同的自信,在他看来,历史并不是死无对证,虽然对孔子形象的解释经常沦为一种游戏,“可还有考古和其他证据在那儿挡着你呢”。在《丧家狗》中,李零运用历史学的方法,凭借他的“三古”(考古、古文字、古文献)功力,将《论语》中的资料打乱,按照概念、人物、主题等线索重新编排,佐以有关出土文献,以文献训诂为基础,运用历史实证的方法对文本进行考辩阐释,企图还原出一个历史上曾经活过的“真孔子”。

李零运用历史学的方法破除“假孔子”,还原“真孔子”,实际上就是对《论语》进行“考古”,只不过这不是田野考古或者文献考古,“我读《论语》,主要是拿它当思想史”,如其所言,李零对孔子形象的解读,更像是一种“思想考古”。在《丧家狗》中,去除了政治神学的粉饰雕琢和民粹主义的自我膨胀,通过对《论语》的“思想考古”,李零将孔子从天上、庙里扯到了历史的封土中,又把他从泥土里发掘出来,“复原”出一个活生生的孔子。这样一个走下神坛的孔子没有了神仙气和香烛味,反而有些面目可亲。

通过“去政治化,去道德化,去宗教化”的历史学解构,李零将孔子“复原”为人,“孔子的头衔,除了师,没有一个是真的”。这一想象明显是受了五四运动将孔子定位为“教学老儒”的影响。与五四的许多前辈的讽刺挖苦不同,在书中他用近代才出现的“知识分子”一词对孔子进行定义,而这无疑是李零站在五四的立场上对五四的一种修正。通过这种修正的想象,李零跨越二千五百年,“用一个知识分子的心,理解另一个知识分子的心”,他读出来的孔子“一辈子都生活在周公之梦中,就像塞万提斯笔下的堂吉诃德,可笑也可爱”。

由此,我们就不难看出,人们因李零称孔子为“丧家狗”而对他的攻讦与责难是不值一提的。李零将孔子称为“丧家狗”,在某种意义上的确是对孔子真实面貌的一种还原,其中并无贬义。他对“丧家狗”的定义是:“任何怀抱理想,在现实世界找不到精神家园的人,都是丧家狗。”孔子是否就是这样的人暂且不说,这一评语中投射着李零自己的影子和他对孔子的亲近敬重是无可置疑的。

说到这里,我们就不难发现,李零对孔子的想象的立足点与其说是重归古典不如说是重归“五四”。“五四”,就是李零的思想标竿。

孔子说:“有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”南怀瑾“后经学时代的经学”坚持孔子的“圣人”身位;李零则以历史主义的“思想考古”,坚持孔子“丧家狗”的凡人色彩。这两种对于孔子形象的现代想象可谓各执一端,难免会遭受各方面的责难与攻击。也有人试图“叩其两端”,弥合“圣人”与凡夫的差异,从而对孔子进行再想象。

1989年秋冬之际,李泽厚开始撰写一部反思孔子与儒家思想的著作。1994年春,《论语今读》完成。李泽厚以致力于述评康德而名噪学林,为何会有兴趣屈尊重拾故旧呢?转念一想,也不奇怪,李泽厚早就关注当代新儒学,对杜维明的“儒学三期说”表示反对,提出“儒学四期说”,认为第一期是孔、孟、荀,第二期是董仲舒,第三期是宋明理学(“现代儒学”仅是其回光返照),第四期不言而喻,代表人物就是他,大有“继往开来,舍我其谁”的气概。李泽厚之所以不赞成杜维明等人的“新儒学”,很重要的一个原因就是他们更多侧重的是儒家宗教性的“内圣”功夫的修炼,而缺乏政治性的“外王”素养的培养,无法抵挡西方文明的冲击,成为民族现代化进程的中流砥柱。所以,他要对作为儒家思想核心的孔子形象进行重新“发现”与解说。

李泽厚之所以儒家经典寄寓如此大的希望与乐观,就是因为在以前对孔子“仁学”的研究中,他惊喜地发现,其中似乎己经蕴含了乐感文化、情感本体论及审美本体论的思想因子,孔子以“仁学”为核心,“将社会外在规范化为个体内在自觉”的“心理本体”建设工作,为汉民族“文化—心理结构”的形成起到了奠基的作用,同时也为李泽厚的主体性实践哲学提供了丰富的想象资源。对《论语》的解读,就是李泽厚对先前发现的确证与深入研讨,从本土文化资源中寻觅古老典籍的现代化因子。

可以说,李泽厚的这种期望是预设的。他果然在《论语》中发现了他想要的东西:“儒学不重奇迹、神迷,却并不排除宗教信仰;在‘三教合一’中,它不动声色地渗入其他宗教,化为它们的重要内容和实质成分。……它执著地追求人生意义,有对超道德、伦理的‘天地境界’的体认、追求与启悟。从而在现实生活中,儒学的这种品德和功能,可以成为人们(个体)安身立命、精神皈依的归宿。它是没有人格神、没有魔法奇迹的‘半宗教’。同时,它又是‘半哲学’。……这些都并非柏拉图式的理式追求,也不是黑格尔式的逻辑建构,却同样充分具有哲学的理性品格,而且充满了诗意的情感内容。它是中国实用理性的哲学。”

李泽厚把儒学定义为“非宗教非哲学”、“半宗教半哲学”,那么他对于孔子的想象则是半教主半哲人的,这倒与《理想国》(又译《王制》)中的哲人王形象颇有些类似。但这样一种孔子形象很容易为专制社会的政治神学所利用——封建社会道统与治统本身就有纠结不清的联系,李泽厚称之为政教合一或者“政治宗教”。为了消解这一传统与现实的危害,杜绝“假道学”、“伪君子”的产生,在《今读》中李泽厚花大力气对孔子和儒学的“半宗教半哲学”特征进行了解构。李零解读孔子和《论语》的口号是“去政治化,去道德化,去宗教化”;李泽厚正相反,政治、道德、宗教一样不少。李零去是为了解毒,李泽厚增是为了丰富,而两者都是为了消解政治神学的危害,还孔子本来面目。从这方面说,二人殊途同归。李泽厚将孔子所代表的原典儒学(儒学第一期)思想解析为两大部分:伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感,作为社会的外在行为、准则和制度。前者是宗教性私德(内圣),后者为社会性公德(外王)。这样一个“半人半神”的孔子形象无疑比南怀瑾与李零的要丰厚得多,比新儒家们所标榜的也更全面。

解构之后是重建。通过对《论语》的解构,李泽厚发现(或者说发明),分别代表社会性公德与宗教性私德的儒学核心理念“礼”与“仁”的根基在于“情本体”。“情本体”并非简单且肤浅的“情感”、“心情”等感性认识,而是“理欲互融”,“道在伦常日用之中”。“情本体”植根于实用理性与乐感文化,从而消解了彼岸,使人的终极关怀和心灵慰籍最终落到了人自身,由自己决定命运的可能性与必要性。从这里我们不难看出,李泽厚想象的孔子应该是一个以情感为基点,情理融通,具有高度自我意识的个体。这样一个崭新而陌生的孔子想象,与其说的古代的,毋宁说是现代的;与其说是本土的,毋宁说是西方的。

李泽厚借以对孔子形象展开哲学想象的起点是近代西方思想理论,我们可以清晰地从《今读》中找到康德哲学、皮亚杰“发生认识论”和荣格“集体无意识”的影子,尤其是康德哲学,更是李泽厚主体性实践哲学的魂魄。正是基于康德哲学和马克思主义的前提性知识背景,才使得他反观发现《论语》中的东方主体性资源。可以说,李泽厚对孔子和《论语》的解读运用的是“我注六经”的方式,利用西方的哲学尤其康德哲学的眼光审视、阐释、改造中国本土的文化资源,这大概就是他提倡的“批判的继承”、“转化性创造”吧。

李泽厚引入西方哲学的参照系,对孔子和儒学进行现代化解析与想象,对我们无疑具有宝贵的借鉴启发意义。他将孔子为代表的儒家思想分解为宗教性私德(内圣)与社会性公德(外王)两个方面,显示了非凡的识解,但内圣与外王真得可以严丝合缝地合成一个“情本体”吗?几千年来形成的“实用理性”、“乐感文化”等民族心理结构在西方思潮和现代化的冲击性还是那么稳固或者还存在吗?如果天命即是偶然性,那如何保证普通个体在偶然性面前保持半宗教的信仰呢?这些本土化的疑问,李泽厚似乎都没有考虑,他更多考虑的,是循康德、晚年马克思的足迹前行。我们这样说似乎也不算十分过分:李泽厚《论语今读》中的主人公,更像是康德,而非孔子。

三位先生对于孔子形象的理解描绘可谓千差万别,但都各有发见,也都有值得推敲的地方。这也难怪,关于孔子形象的想象与阐释关乎两千余年国家民族的核心价值,因而代代“常新”,他也被称为“圣之时者”,这话在五四以来未必全是褒扬的意思。我个人倒是认为,要真正理解孔子的形象,就要好好揣摩这个“时”字。单向度的不可回逆的是所谓物理学上的“绝对时间”,它与人间百态毫无关系,“江声不尽英雄恨,天意无私草木秋”;还有一种,是与人生息息相关的,是我的历史,譬如普鲁斯特的小玛德莱娜点心,这是相对时间。伟大的哲人总是能够在个体的生命感觉与宇宙社会的经天行地中找到契合点,达到一种“共振”的状态——个人的生命体悟永远是接触现实,从现实中汲取营养,并滋养现实,同时将个人的生命诉求与想象寄寓于时代的脉动,使自己精神的DNA传递到未来的世代,亦即从时间的阴面“光阴”去追寻抵近其阳性永恒的一面,从而从某种程度上摆脱时间的束缚,达到“不朽”。从“吾道一以贯之”的自许、“百世可知”的自信和“天之历数在尔躬”的自勉,我们不难看到孔子对于“时”的理解和把握。“一贯三曰王”,如果不能理解贯通天地人“三才”的“一”,我们就会将孔子看小看偏。

正如光阴是真实的时间在有限的生命上的投影,我们对于孔子的各种经学、神学、文学的想象也只不过是孔子在各个时代、各种人身上的投影,甚至是将我们的想象投射到孔子身上。当然,孔子作为“圣之时者”对于整个历史的思考依然有局限性,依然是“投影”,我们在探究孔子形象的时候要理解他的局限性,重视他的终极追寻,同时更要了解我们的时代性,认清我们的局限性,这应是我们认识孔子、理解时代的基本态度。

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