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分成两半的子爵(陈 彦)

陈 彦

1811年,年仅三十四岁的克莱斯特以自杀辞世,生前寥落,身后寂寞。这个被归入浪漫派的作家,在海涅妙笔生花的《浪漫派》(1833年)一书中却一点都没有被提到。海涅生于1797年,克莱斯特自杀时,海涅十四岁。事实上,直到1870年代之后,才有人重新记起克莱斯特,开始整理他的作品,写文章介绍他。然而,要到“一战”发生,“克莱斯特”才突然成为一个热烈的名字,比同时期开始受到“认真严肃”对待的歌德更受年轻人的欢迎。20世纪20年代,克莱斯特更是引发“魏玛共和”学术研究的热情,成为偶像作家,他的小说、戏剧、生平都得到详尽探讨。那些不同领域的卓著之氏甚至发起成立了一个“克莱斯特协会”,声称要“和克莱斯特站在一起,做真正的德国人!”①

但是,这个真正的德国人究竟是何许人?在茨威格笔下,克莱斯特是一个被死亡激情驱逐、与自我内心恶魔奋战的诗人;而在纳粹主义者看来,克莱斯特则是纯粹坚强的民族精神的杰出代表;②从阶级斗争的眼光来看,克莱斯特又是一个批判现实主义者;勃兰兑斯则引述歌德,认为克莱斯特的心灵活动实可归之为“感情的瞀乱”。③以至彼得·盖伊总结,“关于克莱斯特现象,只有三样东西是确定而明晰的:激烈、混乱以及非理性的升华——对死亡的强烈愿望。”{4}除此而外,克莱斯特的观念世界全部保持暧昧不明——他是一个谜,正如他自己所说,“我不知道,我该如何向你言说/我这个无法言说的人。”{5}

对于这个谜一样的人,汉语译介从20世纪20年代开始,几乎与魏玛共和时期的克莱斯特复活现象同步展开。但是,汉语中的克莱斯特研究相比于他的德语血亲们,如荷尔德林、尼采,以至里尔克、黑塞等等,实在显得有点寥落。迄今为止,尚未有克莱斯特戏剧全集汉语译本问世;至于读者能够得窥全豹的小说作品,亦被一种奇特的故事帷幕遮拦。这种寥落与不为人所知的命运,实和克莱斯特作品中近乎自我强迫的克制与沉默有关——他的小说具有一种近乎透明的客观性。茨威格盛赞,“没有任何心理分析的小气泡掺进这种玻璃般透明的叙事之中”,“正是这种叙事过程中,客观的东西神奇地变作了透明。”{6}这种透明的客观性既是对“实事”的呈现,也是对“自我”的遮蔽——如果我们想探究这个堪与歌德比肩的伟大心灵,就必须从他的小说叙事着手:他为什么要这样讲这些故事?

茨威格几乎是带着惊叹赞美那些小说,它们具有德国文学史上最为精确、简省的编年史面貌,如此实事求是,以至“它们看似完美无缺的完成只缺少最后一个促成因素:真实性”。{7}——能把故事讲得跟真的一样,是克莱斯特和浪漫派最大的不同。在克莱斯特“编年史式”的小说叙事中,他构筑的并非浪漫化的幻想之境,他的小说,对人类社会型构、观念、情感经验以及人类关系有非常精准的文学描写。比如,在《米歇尔·科尔哈斯》中,我们可以看到16世纪中期君主制下的德国公国的法律观念、共同体意识、国家主权、正义观、社会组织结构的历史呈现。然而,值得注意的是,它们并非历史小说,克莱斯特并不试图通过对真实事件的演义以获得一种历史理解,他总是让他的小说人物处于一种戏剧化的观念对峙与紧张之中。在《米歇尔·科尔哈斯》中,是马贩子的正义诉求和国家权利的冲突;在《O侯爵夫人》中,是侯爵夫人的宗教伦理面对爱欲本能的困惑;在《智利地震》、《圣多明各的婚约》中,是年轻人的爱欲本能与宗教伦理和种族观念的纠结;在《决斗》、《养子》、《洛迦诺的女丐》、《圣凯茜丽或音乐的魔力》中,是人受到本能恶性(贪财、好色、吝啬、谵妄)的驱使。然而,在这全部八篇小说中,又总有一个至高的正义(无论它是以神的形式还是以国家的形式)的存在。虽然贪欲、色欲等人之本能恶性以及人对自然权利的诉求与之形成冲突,最终还是神的正义惩戒善恶、规范人间生活。但是,克莱斯特就像卡尔维诺笔下那个“分成两半的子爵”——“梅达多尔的两个半身……他们忍受着相反的痛苦的煎熬”。{8}这种“现代性分裂”是现代历史时期一种渐成普遍的精神现象,然而克莱斯特却和他的精神后辈,如黑塞、穆齐尔们,有着值得探究的差异。

在现代作家黑塞、穆齐尔笔下,都写到生命感性与宗教理性的对峙,以及由此造成的观念分裂与内心困扰。在黑塞的《德米安:埃米尔·辛克莱的彷徨少年时》中,成长中的辛克莱在朋友德米安的精神指引下,逐渐放逐了僵化的神学教条和古老的信仰世界,声称“觉醒的人只有一项义务:找到自我,固守自我,沿着自我的道路向前,不管它通向哪里”。而“沿着自我的道路”,一个“精神性个体”必将首先在观念层面达到对“情欲本能”的新的认知——一个肉身化的世界,它是恶的,同时也是真的,在与它的媾和当中,“沿着自我的道路”行走的“我”能够重新凝聚为一个“全人”。穆齐尔的《学生特尔莱斯的困惑》中,成长中的特尔莱斯也从自我行为中看到,对同学、失败者、小偷、说谎者巴斯尼的“施虐”揭示出一个非同寻常的世界——一个潜藏着本能冲动的隐秘世界。特尔莱斯说,“事物具有人们根本没有注意到的第二种秘密生命……并不是说巴斯尼有两张面孔,而是我自己,我自己似乎有区别于理智的第二种视觉来看待我周围的事物”。这个“第二视觉”基于对自我所置身的一个肉身化的本能世界的认知上。然而,这个整全性的人类存在却是克莱斯特求之而不得的。

黑塞和穆齐尔都凝聚于人之生命感性与宗教理性的冲突,但是却又都以对人之本能的认可,来思考它之于人的解放作用,以及它本身所包含的脆弱性与暧昧特性。而且,对人之本能的认可,开启了一条心理化的内向路径,小说叙事落实于心理经验的描写成为现代小说的重要特征。然而,在克莱斯特笔下,我们看不到黑塞和穆齐尔式的心理学化的主体经验的描写。身处18世纪后半期的克莱斯特,总是在社会性处境中描画人的现代性分裂,小说中“没有任何心理分析的小气泡”。在近乎透明的客观性叙事中,克莱斯特呈现的是另外一种分裂性体验——观念层面的困惑与纠结。他还不能像黑塞似的,把“该隐之环”——人的本能恶性当作具有创生性的力量,从而在对宗教理念的抵抗中,追求一种“感性”的解放,以达到生命感性与观念理性的统一。克莱斯特也还不能认可穆齐尔所辨认出来的“区别于理智的第二种视觉”,并以自我心理意识与经验来为世界立法,从而获得一种内心与外部世界的统一。因此,对于同样真切地感受到色欲、暴力、死亡冲动的克莱斯特来说,尚处神恩庇护之下的他只能以一种“近乎透明的客观性”来呈现人被“魔鬼”(人之本能恶性)俘获的惊惧经验。

克莱斯特遭遇的观念混乱迫使他必须以一种“编年史风格”,叙事才能容纳尽可能多的观念冲突;他的近乎透明的叙事客观性又与他对自我心理经验的遮蔽有关。于是,我们看到,在优美的叙事中,奇峰突转,英雄救美沦为道德犯罪故事。但是,克莱斯特的重点不在侯爵夫人受到性侵害后的创伤性心理经验,而是在她观念上的震惊与分裂感,“假如他第一次给她的印象不是一个天使的话,那么那时她也不会觉得他是一个魔鬼”。天使到魔鬼的形象突转,凸现是观念层面的错乱感。至于那些执著于爱欲本能的男女主人公,像《智利地震》与《圣多明各的婚约》,虽然男女主人公感情忠贞不二,在凄婉动人的爱情故事中透露着叙事者的同情,但是爱欲本能与宗教伦理为敌,却不免招致主人公悲剧性的命运。至于人的恶性本能中的贪欲、吝啬、冷酷,如《决斗》、《洛迦诺的女丐》、《养子》中,更是使人必须遭受神的正义的惩罚。在《米歇尔·科尔哈斯》中,克莱斯特则最为充分地展示一个社会性的个人所遭遇的观念困惑。

科尔哈斯原本是个寻常的马贩子,生活在16世纪中期德国哈韦尔河附近,由于受到不公对待,寻求法律解决而不得,遂揭竿而起。值得注意的是,在这个由两匹黑马引发的悲剧故事中,主人公耿耿于怀的不仅是个人权益受到侵害,更是共同体法律受到践踏——马贩子深明,“要想继续做我的买卖,就一定得伸张正义”。在前去拜访招安他的路德博士时,路德指斥马贩子的起事为叛乱行为,并非正义之举。马贩子却对路德抛下一段掷地有声的论辩之辞。路德据以斥责马贩子为造反者的理由,是他把国君所代表的法律夸耀为“正义”,如若国君受蒙蔽,或者由于受到阻挠,人不能达至“正义”之前——这并不意味着“正义”已然丧失。在路德看来,“正义”(国君)是至高无上的,既然“君权神授”,那么也只有上帝才有权裁定“它”(他)。马贩子虽然认同路德关于“正义”的解释,但是他有前提,那就是他能达至“正义”之前——如此,他才能重回法律的范围内来重新提起个人权利的要求。如果通往正义的路中断了,共同体不能保护它应保护的——马贩子伸张正义的要求不仅是为一己个体权利,更是由于他的正义感使他不能容忍容克地主对共同体利益和正义基础的侵害——生命与财产是人之不可褫夺的自然权利。据此,马贩子认为自己有权去行践“正义”。

列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中引述查尔斯·比尔德关于18世纪的谈论,“教士派和王权派把特殊的权利鼓吹为神授之权,革命派则诉诸自然”。{9}“就像人们常常观察到的一样,在17和18世纪的过程中有了一种前所未有的对于权利的极大重视和强调。可以说重点由自然义务转向了自然权利。”“现代时期,自然法远比从前成为了更具有革命性的力量”。{10}克莱斯特敏锐感受时代的革命性变化,马贩子科尔哈斯言之凿凿的对正义的伸张,基于人之不可褫夺的自然权利,一个正当的社会应该保全人的生命与财产安全。但是,对于身处18世纪后半期、笃信宗教、贵族出身的克莱斯特来说,此种现代观念遭遇的最大困惑即是:如此,神圣的国家正义置于何地?

在马贩子此后的遭际中,克莱斯特把法律的本质揭露出来。法律声称保护共同体利益,然而,“所谓‘公共的利益’实际上在每一情形下,都不是整体的而是一部分人的利益。那声称是以公共利益为依归的法律其实是在声称它们是城邦的决定”。{11}虽然每个人都明白正义在谁一边,但是朝廷里却认识到,马贩子以火与剑伸张正义的自然权利已然与国家的神权基础形成冲突。在一系列反复的权力斗争中,马贩子终于被以“破坏国内治安罪”处以死刑。思想史家弗里德里希·希尔谈论路德的神学观念说,“本来是宗教上的绝对主义,但后来发展为君主的社会政治绝对主义”,而“这些人对政治和宗教人文主义一窍不通,也不懂得神与人在圣事和理性上怎样合作;只知道罪人的本性早已决定他在神眼中没有半点权利,因此在国家中、在世界上也没有资格发言”。{12}当蒂克、沙米索们萦回于主体性的密林小径之时,极富时代感的克莱斯特感受到启蒙时代人之自然权利诉求与神权国家的尖锐冲突。

那么,克莱斯特遭遇的问题就是,如此一来,正义何在?身处18世纪后半期的克莱斯特无法解决这样的精神疑难。虽然他已经把自己从神权政治的母体上剥离了,但他还不是一个享有“天赋人权”观念的现代人。面对难解的观念困惑,小说中出现超自然情节——神的正义以诡秘的命运形式,向不能持守正义的萨克森选帝侯和容克骑士特龙卡显现。克莱斯特在《米歇尔·科尔哈斯》中非常有力地表明,他是一个生活于十八十九世纪的现代性转变中的作家。比之于那些沉浸于古老中世纪的浪漫派唯灵论心灵,他承受着更为深层的时代困惑。他脱离军队,疏离神权政治,但是从其小说所呈现的观念困惑,我们却可以看到他有强烈的政治敏感。所以,同样写现代性分裂,他不同于他的精神后辈。当黑塞、穆齐尔在心理意识层面探寻自我的主体建构时,克莱斯特则在宗教伦理、政治伦理观念的困惑中呈现人的现代性转变。克莱斯特小说中的人是社会性的,而非心理学化的现代主体。虽然克莱斯特和他的精神后辈遭遇同样的现代性分裂,但是显然,他并不试图在小说中以现代性的“第二视觉”来确认主体自我的合法权利——他的世界、他的国家依然必须由神来立法。如此,悲剧感就难以避免。

但是,值得注意的是,恰恰是在这种悲剧性的分裂与焦灼中,克莱斯特表明自身所蕴涵的政治积极性——他始终在尝试进入“世界”之中——一个阿伦特意义上的“世界”,一个我们在此相遇并共同担负责任的公共生活领域。他不像他的精神后辈那样,如黑塞在《德米安》中所做的,“津津乐道于通往孤独的道路”{13};毋宁说,他渴望在小说中“谈论世界和我们自身中正在发生的事情”。{14}但是,对于犹处封建神权时代的克莱斯特而言,他无疑生得太早了一点;他的狂乱、激情与死亡冲动难免让人误把他等同于他的内向化的、自寻孤独的精神后辈。事实上,我们只有把他置入现代性转变这一历史维度中,才能看清这个“分为两半的子爵”身上——“神”与“人”之间的争战所具有的观念史价值。他的冲突即是他的价值。

*本文所论克莱斯特小说均见《O侯爵夫人——克莱斯特小说全集》,袁志英译,上海译文出版社,2010年。

{1}关于克莱斯特复活现象,参见(美)彼得·盖伊在《魏玛文化:一则短暂而璀璨的文化传奇》,刘森尧译,安徽教育出版社,2005年。

{2}参见茨威格《与魔鬼作斗争:荷尔德林、克莱斯特、尼采》,徐畅译,西苑出版社,1998年。

{3}参见勃兰兑斯《十九世纪文学主流》“德国的浪漫派”,刘半九译,人民文学出版社,1997年。

{4}同{1},第85页。

{5}{6}{7}茨威格《与魔鬼作斗争:荷尔德林、克莱斯特、尼采》,徐畅译,西苑出版社,1998年。

{8}卡尔维诺,《我们的祖先》,蔡国忠、吴正仪译,译林出版社,2001年,第67页。

{9}{10}{11}列奥·施特劳斯,《自然权利与历史》,彭刚译,北京:三联书店,2006。

{12}弗里德里希·希尔,《欧洲思想史》,赵复三译,广西师大出版社,2007年。

{13}{14}阿洛伊斯·普林茨,《爱这个世界:汉娜·阿伦特传》,焦洱译,社会科学文献出版社,2001年。

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