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犬儒主义和中国式的启蒙逆子(张念)

 

犬儒主义和中国式的启蒙逆子

张念

不知从何时起,“年代”成为了一种抒情\叙事指标,当《80年代访谈录》还余温尚存的时候,一本题为《70年代》的书也上市了。如果年代能启动思考的话,年代也许是代替历史和人民的又一造物主,在年代的掩护之下,我们-时代-历史的互文性得以成立,成为英雄的意愿并没有磨灭,这是福柯为现代性所作的最为经典的辩护。当然,如今,谁也不敢承认这个使“年代\现在”英雄化的意愿,这意愿被囚禁在日常理性、常识底线以及生活秩序的围栏中,英雄的反题就是犬儒,正如自然的反题是文化一样,活着就是一切,活着本身就是一种深刻的文化。犬儒无论如何都不可能是非理性的,它内在于理性逻辑,作为理性的伴生物,是理性斜视世界、斜视信仰、斜视理性自身的结果。从不相信出发,包括不相信自己,这怀疑形象经历了精英-大众-犬儒的演变,类似黑格尔辩证法的三元组,从对抗精英的痞子为起点,到痞子发现原来自己就是精英,启蒙的合题便是犬儒,犬儒成就了逻辑意义上的最大限度的普遍性,如今,网络民意代替了人民意志,这是互联网与后集权社会相遇之后的奇特现象:即网络民主(技术的普适性)先于制度民主,抵临人们的现实生活。当人们开口就把犬儒当作我们时代修饰词的时候,犬儒就已经被消解了。在理性极致的两端,启蒙英雄与生活犬儒互为镜像,当“吃饭哲学”由当代最著名的思想家李泽厚明确提出之后,在“告别革命”的宣言之下,精英与大众达成和解。如今,犬儒作为理性启蒙的初步成果,被自由阵营的左派所鄙弃,这个从内部脱颖而出的“敌人”,阻碍了更进一步的启蒙计划。

其实,在当代文化政治的谱系中,启蒙英雄与生活犬儒,并非抵抗与屈从的对立,而是作为抵抗的两种形式,作为两种抵抗的对立而存在。前面提到的两本书,其内在的关联依然是线性的,70年代如果是文化英雄们的黎明,那么80年代,就是他们阳光灿烂的正午,而90年代呢?

整体意义上的对抗也不成立,80年代的主题是改变,上下一致,只不过对节奏的诉求不同,才导致了冲突。90年代的主题是秩序,上下也惊人的一致。官方与民间分野,是在互联网文化的兴起之后,才得以显形,说真话开始成为一个问题,这恰恰是古希腊犬儒学派的核心命题。90年代不是一个适宜的抒情对象,成为英雄需要付出代价,同样可以反证,80年代的真英雄们不在书本上,他们的“被沉默”就是他们所付出的代价。犬儒是选择的结果,选择商品房或者买房就成了最具政治意味的选择。飘忽的自由理念以及抽象的尊严终于落实在产权这个概念上,随之而起的征地、拆迁纠纷,逼迫出谎言与真话的对峙。但是字面意义和实践含义的错位,使得斗争的荒谬感增强:即此产权非彼产权——就财产权始源意义上的、不可侵犯的神圣性而言。虽然,产权合法性已经得到国家意志的承认,产权就是产权,但产权又不是产权——故意放弃对其正当性的理解,政治的“大话”风格,或者国家意志率先制作的政治版“大话西游”——与国际接轨是口是心非的“西游记”,取消了真假的界限,那么谎言的敌人就不是真话,而是谎言自身,正如恐惧来自对恐惧的恐惧一样。用谎言对抗谎言,用谎言应付谎言,用一个谎言去弥补另一个谎言,犬儒政治在其表现形式上,是令人不安的,因为真话需要谎言来作注解。正因为在说“是”的时候,必须由一个“不是”来补充,这是辩证理性的方法,犬儒作为中国式的启蒙之子,这不肖子孙以忘恩负义的方式继承了80年代的遗产。

犬儒的故乡在90年代,如今90年代还没有发出她的召集令,让文化英雄们显形。召集是不可能的,没有英雄只有专家的90年代,让过好日子的意愿与成为英雄的意愿不谋而合,因为人在争取好日子的时候,还没有时间对好日子进行思辨的考察,至少在90年代是这样的。

犬儒主义兴起的机缘

大家依稀记得电影《芙蓉镇》的经典台词,绝望的右派分子秦书田对爱人说:“活着,像狗一样的活着……”仅仅活着,就是一种胜利,这大概该是最早的犬儒原型,活着是革命(革人之命)的反题,动物性是对抗极端的阶级性改造的捷径。电影主人公秦书田正在接受劳动改造,革命意识形态中劳动是光荣的,而现代性第一哲人黑格尔在《精神现象学》的主奴关系一节中认为,奴隶代表着历史的未来,因为奴隶参与劳动,劳动成了财产占有的第一理由,而不是古典意义上的强力征服——即敢于用生命作赌注,谁打赢了谁就是主人或者贵族,怕死的人就是奴隶。求死的意志如今被劳动概念取代,于是知识分子的财产占有问题得到了解决——他们从事的是脑力劳动,现代之后,闲适哲人就成了哲学工作者。马克思用“劳动”范畴,为无产阶级争取到了历史的主体性地位,但劳动产品从劳动者手中飞了出去,进入抽象劳动价值的评估中,不仅劳动者的劳动产品被商品化,连劳动者自身也被商品化,成为劳动力商品,这是让马克思最为愤怒的“人的异化”。和黑格尔不同的是,财产占有是抽象法的实质,马克思不关心这个,无产阶级反正一无所有了,他们失去的是锁链,赢得的是全世界。但在右派分子秦书田这里,肉身的锁链没有被斩除。尽管他的(脑力)劳动权被剥夺了,连被异化的条件都不成立,让他窒息的是:他连结婚的权利都没有,组织家庭、繁衍生命,过性生活,是自然人的需求,因此比剥夺生命更残酷的是,剥夺人性中最自然的部分,这才是最不人道的行为。因此,寻求最低限度的人性起点,恢复人性的自然部分——生命权,大概是当代犬儒式人性启蒙的第一要义。

这部制作于1987年的电影,改变自古华的同名小说,编剧是作家阿城,电影播映之后,获得了广泛一致的赞誉,谁也没有对“像狗一样活着”提出异议。如果从传统的道家文化寻求支援——这也许是编剧阿城的原意,他一贯坚持文化主义的立场,如果超乎一切之上的文化佯狂,是秦书田在绝境中自我救助的唯一办法,那么自我保全的文化解释可以适用于任何时代。入世与出世的循环论,这种传统知识分子的精神体操,在秦书田那里就显得有些身不由己。当芙蓉镇上的狂人秦书田遭遇“豆腐西施”的时候,狂人也不能免俗,狂人的情欲故事才符合逻辑地发生了。这对“黑夫妻”如何将“狗男女”进行到底,犬儒主义产生的机缘就是“躲避崇高”,其羞羞答答的理论表述就是“人的全面自觉”。

经由《芙蓉镇》活命哲学提示,80年代初的人道主义大讨论,即在传统社会主义学说内部突围,警惕绝对政治权力对权力机制自身的腐蚀,彰显人的价值与尊严,呼唤人性回归,就当时而言,显得如此激进。同样的人道立场,精英知识分子的内部产生分歧。这是一种有关自由的往返运作,受生物属性控制的人是不自由的(古典主义),反之受崇高意识形态支配的人同样也不自由(现代性)。马克思的“异化论”建立在人的商品化之上,这对于80年代的知识感官来说,是如此的陌生。因为歇斯底里的阶级性(人性)改造运动,仿佛向空气出拳,一个被自由买卖的劳动力商品成了假想敌。但怀疑不是从这里出发的,人们对于马克思主义已经产生了生理性抗体,怀疑与否定的精神资源来自尼采与萨特——他们的作品,雄踞80年代出版物的榜首,在精神气质上他们都是马克思的兄弟,都相信人的价值在于创造,正如人不能商品化一样,人不能动物化:好吃、好住、好穿不能担保尊严,但随后的现实告诉我们:80年代的人道主义,即人的创造性结果,就是好吃、好住、好穿,这正是受尼采攻击的现代之后的“末人”。但80年代只能用80年代最为敏感的消化神经,去阅读尼采与萨特。因此,80年代是在反抗绝对权力(真理)的节点上,与尼采的《权力意志》相遇的;是在“反观自身”(这个个人)的节点理解萨特的“虚无”,因此,知识精英们在理论层面上,自行解除了自己的话语权,对尼采的反话采取正面的回应——“上帝死了”其实要面对的是“复活”问题,历史意识消解,价值理性受人诟病,一个大众化的时代呼之欲出,90年代属于韦伯主义。

犬儒主义的策略问题

价值理性是一种争胜性的话语,每一套价值系统都宣称自己非常正确,绕开那些反话正说以及正话反说的现代性批判阵营中的“先知们”,像狗一样活着,至少是一种诚实的反应,没有人再斩钉截铁地说:是,你必须这样。

现代意义上的人性说是英国人发明的,休谟的《人性论》建立在感知层面的快乐与痛苦之上,这种感觉反应具有相对的滞后性,比如手碰到火以后,就再也不犯第二次错了。英国人喜欢把一些具有价值取向的词,表述得更加经验化一些,比如把尊严说成体面,把幸福说成舒适,英国人的人性说清晰简单,一目了然。但对于既体面又过着舒适日子的18世纪启蒙思想者而言,所谓启蒙,即康德的名言:摆脱未成年状态,背后隐含的意义就是,谁也别信,相信你自己。这个自己如何成立:这个自己必须具备理性能力以及自由意志,可见人性改造是启蒙的题中之义,要把古代人改造成现代人,在黑格尔那里抽象为普遍的(个)人,普遍的平等,(精神)等级制在理论上被废除了。就是说,普遍的个人,具有普遍的理性能力,人得自我成就。但黑格尔区分了人的两种自由:形式自由与实质自由,后者是在制度中,在国家精神中体现的人的真正的实现了的自由。当舒适的好日子,被当代人体验为自由的时候,犬儒的面貌才得以成型。

在西方,精英文化是同贵族的消亡一起消亡的,这是让尼采最为痛心疾首的事情。正因为在当代中国社会中,并不存在一个既定的贵族阶层,精英与大众的对立,正如阶级对立一样,成了人们意识中的影子敌人。实际上,长期被国家主义意识形态所宰制的当代精英知识分子,在批判绝对权力自身的同时,也就取消了自己作为价值(真理)代言人的中介地位,80年代的启蒙,是知识分子的自我启蒙——用自己的脑子想问题。知识分子放弃了对国家、民族、人民这些宏大对象的关怀,并从认识论角度,意识到必然、整体、共性的优先原则应该颠倒过来 ,从而强调个人的主动性,这依然是关于自由的迂回表述,因为只有在对个人自由具有直观经验之后,才会把自由提升为某种必须维护的价值,而制度安排就给出了有关形式自由的承诺。

于是,90年代的文化反应,表现为历史叙事淡出,文化英雄被专业人士取代,制度论与价值论叠加的重影,给人以一种冷峻的印象。

冷峻风格的集大成,就是在90年代兴起的“先锋文学”,余华发表于1994年的长篇小说,便取名《活着》。在经历的所有最高强度的不幸、屈辱、痛苦之后,这个活下来的人——福贵,带着外科医生式的冷峻,把命运所绘制的苦难神经结构图展示给读者。不审美、不批判、不抒情,福贵的回忆受零意志的支配,零意志不等于没有意志,而是人的意志在遭受长期压抑之后的休克反应,这样的回忆同时也没有侵犯性,因为意志判断找不到可以投靠的价值系统,福贵只有一些往返、迟滞、前进、闪回的记忆碎片,因为福贵已经不知道可以相信什么,可以不相信什么,他活着,像一个不需要谜底的冷峻谜面一样地活着。即使没有商品经济对人的异化,人自身的异化——萨特的命题,是如何发生的,“我的世界”,这个闭合的小宇宙,不反抗命运,其自身也就没有命运可言。当90年代最优异的文学精英们,只关心叙事结构的时候,社会变革的制度化处理,也正在被人们接受。

放弃了价值评判,这让一直习惯于价值评判的人们非常不安。一种中立的工具理性的立场,是人们所不熟悉的。制度论开始出现,韦伯尽管指出现代科层管理制度,是“铁笼”,但韦伯不是马克思,没有说要砸碎铁笼。他运用其全部才华,分析现代资本主义的体制“铁笼”,是如何的精确,以及合乎理性——满足了启蒙诉求。犬儒们意识到,恰恰是这个铁笼,在承认动物性的同时,把动物性收入笼中,这样既不侵犯高尚人性,也不对动物性做外科截肢手术。这让人联想到黑格尔在《法哲学》中的观点,国家福利制度的确立,是对偶然的、任意的、高尚的慈善事业的否定,制度越完善,精神(道德)就越贫困,因为任意个人失去了表达高尚的机会。自由是制度的产物,有什么样的制度,就有什么样的人性,于是,犬儒主义者放弃了启蒙式的观念革命,最酷的还是制度。

犬儒及其生活风格

制度像某种精微的装置,需要人们投入硬币——一种可通约的文化货币,它才能良好运作。但“真币”的伪劣属性,与“真”相伴,历史上最古老的伪币制造者,就是古希腊犬儒学派的宗师第欧根尼(Diogenes,前413——327年)。这个喜欢捣乱的家伙,被亚里斯多德在《雄辩术》中,鄙夷地称之为“那只狗”。据说,第欧根尼也从德尔菲神庙得到一支神谕:改变通货的价值,这自称为“发了疯的苏格拉底”,显然对“认识你自己”不感兴趣,但他依然是苏格拉底的盟友——他们共同的事业就是启蒙。

与同时代的精英团体不同的是,古典犬儒不关心什么是“善”的值得过的生活,不关心认知问题,而是注重行为,并故意制造出一些挑衅、戏谑、疯癫的行为,来撼动传统价值,并相信“伪币”才具有无可限量的解放力,所谓的“真”,是经不住怀疑鞭策的。而怀疑不是脑子里任意的古怪念头,它调戏“真话”,逼迫“真话”原形毕露——真话的真话,几乎可以说,犬儒是LOGOS的虔诚信奉者——相当于偏执狂,比如第欧根尼的逻辑就是,既然生理欲望是可耻的,但人可以当众满足食欲,为什么不可以当众满足性欲呢,于是,他跑到集市的中央当众手淫。当众手淫是为了挑衅这枚称作“节制”德性的文化货币——即其通约价值,生理欲望是可耻的。在此,有一点值得注意,第欧根尼的行为发生在集市,集市是众人的场所,不是精英们的“柏拉图学园”,第欧根尼要向人们传递什么信息,第欧根尼为什么一定得向众人说话,福柯的回答是:“犬儒派的态度在其基本形式中,不过是一个人的生活方式和他对真理的认识之间的关系,这是希腊概念的极端激进的版本罢了。”

生活风格即有关自我的真理,就是那枚启动/修理制度装置的硬币,但是,人们并没有准备好手中的文化货币,这部制度机器就开动起来了,比如国营转制、劳动力自由流动、住房医疗制度的变革,当然制度程序的启动之手在权力上层,他们是自由意志的体现者。当人们的脚步跟不上制度装置的速度的时候,就会出现生活风格问题,即一套关于生活的技艺,该如何展开?在此,知识分子会哑口无言,他们只在文化与制度之间争论不休,他们对于具体的价值形态以及让价值如何呈现的问题思之甚少。因此,当80年代将怀疑精神的硬币投向90年代的时候,这枚硬币落到了大众手中,选择怎样的生活方式(内容)成了一个问题。一个和知识分子较劲的痞子,受到了人们的喜爱,他叫王朔。

2000年出版的王朔对话录《美人赠我蒙汗药》,可以看作90年代文化征状索引表。依然是“活着”的犬儒路径,当然不是“福贵式”的抗价值干扰的零度状态地活着,因为与之相匹配的是以效率为优先性的技术主义制度模式,当然从历史逻辑的角度解释,这是人们为了清除高压的意识形态病毒必须付出的代价。但这样的疗毒过程,必须辅之于大众文化的麻醉剂,这是一种经由排除法过滤之后的应急选项。因为转向文化传统寻求慰藉成了一种姿态,与价值诉求高度吻合的传统生活方式已不复存在;再者,道德话语失去了感召力,如果谁再扮演道德生活的教习官,这是受80年代启蒙匀染过的社会共识无法接受的;再其次,与自觉的信仰问题最密切的政治生活也无法成立,剩下的就只有大众文化了。大众文化是启蒙的必然产物——就文化权力而言,用王朔的话说:谁也别装孙子了。所以“九十年代,知识分子似乎又可怜了,沧桑了一些”, 这个“又可怜”是针对文革时期的“可怜”,在当代中国,知识分子必须可怜下去,因为知识分子一旦受到谁的垂青,就是灾难降临的时刻,这是西方启蒙话语的中国式逆反注解,而西方启蒙精英们,那些贵族子弟赶走了国王,实际受惠的是资产阶级,他们无论在怎样的时代,都是宠儿,精英文化破产了,但精英阶层一直成立。

一个独孤求败的中国当代犬儒英雄,应该同意王朔接下来的话:“知识分子的责任在哪儿呢?就是提倡所有人自我选择,批判所有想一统天下的道理、权力或其他什么。” 最有说服力的“自我选择”,应当与一种个人的生活风格相关,并且这种风格能够一以贯之,逼迫更深层次的事物开口说话,这是经典犬儒主义将生活作为反思的起点,因为独立思考与自由生活息息相关。自我选择,这是在理论层面已经解决了的80年代的启蒙思路,但这个自我选择的具体内容是什么,我为什么选择这个,不选择那个,我有判断的能力吗?有关生活/真理的技艺问题,落在了90年代,即相对主义盛行的背后,其实意味权威与伦理已经不是重点,那主体性的第三个落点,与判断相关的自由意志才会引起关注。

《美人赠我蒙汗药》有段内容关于性问题,是从一个生活场景说起的,90年代流行以嫖妓的形式款待朋友,受款待者从也不是,不从也不是。就是说在这样的场景中,徒具性自由的形式,而缺乏性自由的内容,身体是盲动的,意识却是呆滞的,这和青春期叛逆不同的是,父母不让我干的事情我偏要去干,之于在性文化欠发达的时期成长起来的成年人来说,意识的呆滞状态,意味着性意愿的缺失,没有一个坚定的理由迫使你得这么去做,性快感不构成这个形式、这种情景中的内容,于是大多数人对此作了礼节性的处理,收下这个礼物,不要冒犯朋友。但朋友的情面是一种迂回表达,我不知道为什么得这样做,我也不知道为什么不必这样做,但我还是脱光了自己的衣服。王朔说:“接受它可能比拒绝更难,我也有过类似的经验,一点也不舒服,挺尴尬”。 因为接受与拒绝,都受个人意志的支配,但此时,接受与拒绝都成了一个难题。在这样的难题之中,连知行不一或者口是心非都不成立。

自我一开始选择,就遭遇了无可奈何的无奈情景,不同于古典犬儒的是,相信文化平权,相信自我选择的当代犬儒,因自由意志匮乏,这个“自我”就是空泛的。一个人怎样想,就怎么生活,这才是真话的真话,观念形式与生活内容不至于错位。如果身不由己地就变得“自由”了,这比不自由还要糟糕。

犬儒与真话问题

一种自觉的信仰是生活经验刺激的结果,哪怕这经验如此不堪,如此荒谬,正如我手中没有通约货币,但流通照常进行,这与知行分裂无关,而是说“行为”本身像一部奇妙机器,没有动力,但却自行运转了。因此真话问题,实际上是行为动力学问题,一直内在于犬儒主义内部——逼迫人们说出真话的真话,谎言的谎言。“伪君子,真小人”并非简单的知行背离,一个带着面具撒谎,一个扯破脸皮撒谎,必须撒谎,这是他们德行的“真”。因此,当代犬儒主义,这个从精英与大众的对立中,逃逸出来的第三种精神势力,其抵抗方式并不壮烈,因而显得有些面目可疑。因为他们知道真话问题不是真话本身,而是谁在说真话,向谁说真话,谁在听真话,谁需要真话,谁能够说真话,总之,说真话“是现实的真与自由之间的艰难运作” 说真话是现代人有关自由的复杂技艺。

福柯在其最后的演讲系列中, 关注的就是“真话”问题,“真”的两种模式,一个是苏格拉底为代表的在知与无知的往返中,探求真理的无限性;另一条就是第欧根尼,在是其所是与不是其所是的区分中求“真”,比如无所畏惧的人才能当国王,但亚历山大大帝随身佩剑,就表明他有所畏惧,因此,他不是国王,国王愿意听真话,他不是国王,那就不屑于对他说真话。如何在无限性与确定性之间保持平衡,福柯笔锋一转,提出如何辨识那个说真话的人,衡量真正的说真话者有两个标准:知行合一以及信念坚定。而为什么需要说真话,那是为了弃绝自我,杜绝自恋。作为自我的迎奉者——现代人尤其如此,于是福柯把一个古希腊的议题做了非常恰当的转换,人必须学会勘察同自己的这种自发性的关系,福柯非常赞赏犬儒学派的具体做法,那就是规则错置,把适用于这群人的规则,放到完全不同的另一群人身上,就能够更好地认知自我,从而弃绝自我,进而创造自我。

犬儒有关“真”的技艺,远看是后现代,近看则发现,他们古典到如此纯粹。正因为自我弃绝之后的自我选择才得以成立,不受宰制的自由意志,首先是针对自己的,不被自我迎奉所宰制,在这个意义上,电影《疯狂的石头》,就是犬儒式的规则错置的典范,价值的代言人是非常不知识分子的一伙小偷。所有正当的词汇,经由这伙小偷的嘴里说出,他们就成了小偷中的知识分子,这是启蒙的最大成效,即一个知识分子式的小偷是这样炼成的:注重技术含量、专业化程度较高、做事有原则、懂得爱情需要包容、百折不挠、意志坚定。但笑点也在这里,人们真的相信小偷的纯粹性吗?小偷知识分子化,知识分子小偷化(学术官僚们剽窃成风),人文情怀应该这样来理解,这就是怀揣外国护照的精英们比没有外国护照的精英更加“爱国”的犬儒式启蒙图解。

真假难辨或者真假互现,因政治共识的匮乏,生活基础被架空,使得演绎法与归纳法都不成立。但当代启蒙者依然在价值-制度-生活的批判序列,在其确定性与无限性之间穿梭。无论如何,不受绵羊般被宰制的意志,意味着可以对政治权力敏感,同样也可以对制度权力,以及真理权力敏感,只要这敏感处于一种活跃状态,启蒙方案就会遭受来自启蒙逻辑自身攻击,一个“潜伏”的小知识分子,一个打入敌人内部,将真话以谎言的形式表达出来的犬儒形象,受到人们的喜爱,这就是电视连续剧《潜伏》激动人心之处。

剧中主人公余则成有句经典台词:我信仰生活,这简直是1987年秦书田台词的翻版:像狗一样活下去,到了90年代,像福贵那样冰冷地活着,活着活着就来到了21世纪,活着就是信仰本身,于是“我信仰生活”。这是中国式犬儒苦涩多坚的信仰之路,只要人们还在这个地方,还在这个叫“中国”的地方生活,信仰与生活并不对立,生活会磨砺出一个人钢铁般的意志。余则成没有撒谎,一个真正的间谍是这样渡过他的一生的:将间谍生活坚持到底,不撤退、不显形,永远潜伏下去。

这样的生活才惊心动魄,因为敌对关系是由不信任造成的,你不是我值得信靠的,那我就没必要对你说真话,当初第欧根尼也是这样的,真话留给自己,真话在自己不得不,一定得这样的选择的生活方式之中。

犬儒内心的“真”,依旧是一个谜,因此犬儒时代在其外在形态上,是如此让人生厌,又如此令人着迷。如今,自我迎奉的“真话”就是指责对方是犬儒,但这并不意味着呵斥者就变成了战士。没有战士的时代,去拼命的做法显然是不理性的,像余则成那样,合作就是背叛。他把合作信息一点点地累积起来,一点一点地集聚背叛的能量,当他背叛自己的时候,真相也就不存在了,真相永远是靠谎言维系的。

余则成的处境险象环生,这是他生活的一部分。基于对处境的高度自觉,怀疑就成了他的本能反应。他老谋深算,还禁欲,这和当初那个身披五四启蒙之光,初涉人世的阳光青年完全判若两人。性格改变了,但小资产阶级的底色没变,信仰生活,就是小资产阶级的口吻。在他的生活里,有洋房、红酒与女人,之于他冰冷的意志而言,这些元素就像幻影,是他用于伪装的迷彩服。生活幻觉是假的,但信仰生活是真的,犬儒之所面目模糊,就在于他既不相信日常理性,又不相信价值理性,平庸与崇高都是他所排斥的。

没有非此即彼的二项选择,这是当代启蒙的结局,于是犬儒、知识分子以及自由,都站在了负面形象的一边,但英雄、大众以及权威的正面形象似乎有待再造。这和信仰在那边,生活在这边,黑格尔式的“苦恼意识”,即现代人无法逾越的精神分裂不同的是,中国式犬儒既不古典,也不现代,因为犬儒信仰生活,但他的生活是以幻象的面目出现,他的信仰在生活之中,同时又不在生活之中。怀疑本能使得他对文化货币的通约价值也产生怀疑,甚至怀疑持有这枚货币的资格,而唯一确信的是怀疑本身。

文化身份的焦虑之于犬儒来说,不是一个问题,就像余则成一样,身份交叉给了他存活的空间,就党国系统内部的派系斗争而言,当对手被对手的对手消灭之后,犬儒才能活下来,犬儒没有朋友,有朋友的人都被朋友害死了。可通约的不是文化货币,不是浪漫主义的、抒情怀旧的传统,以及中国情怀的重铸,因为那个自称犬儒的福柯就认为,可通约是权力货币。

当互联网文化兴起之后,犬儒的生活风格找到了一个恰当的界面,真话与谎言难解难分。正如当初的第欧根尼,他肯定意识到自己走向集市,向大众说真话的结局,就是自我身份的消解,那么他的真话也随之消解。真正的启蒙者其命运必然是犬儒,受人唾弃,但值得庆幸的是,他让伪币流通起来,让伪币接受人们的检验,这个循环逻辑便是各种名目的伪币会相互竞争,逼迫权力显形。权力货币的真值效应来自排斥原则,因为一种权力,不管精英权力还是大众权力,都得遵循这种排斥法,以确立自己的正当性。真正的启蒙者是精英的敌人,同时也是大众的敌人,尽管他们来自精英,迎向大众,但他们泄露了精英们的秘传知识,把独立思考的权利普世化。当人们都能自觉或者不自觉地独立思考的时候,启蒙知识分子就成了众矢之的。

人们渴望真相,但真相的面目是可憎的。以蒙昧为起点,以开化为终点,蒙昧与开化重叠之后,启蒙的圆圈就画成了,在权力最大化的过程中,推动权力螺旋式行进的动力是野蛮的。80年从价值批判出发,迎来的是价值缺位这一尖锐的问题,人们总该相信点什么,理性能力与自由意志之间如何找到平衡,也许这才是信仰幻觉的幻觉。因为人们迷恋的也许不是信仰,而是某种有关信仰的艺术。经由犬儒的生活艺术的提示,文化专制、道德专制以及政治专制,人们对这三种专制的忍耐度由强到弱。从最不能忍受的政治专制出发,这是80年代的一个潜在批判线索贯穿至今,就政治专制而言,这时代只能是犬儒的时代。但后启蒙式的怀疑本能告诉人们,以文化或者道德的名义所施行的专制,同样值得警惕。向权力说真话,挑衅与冒犯,不是为了消灭权威,而是要更新通约的价值,以此僭越权力。就犬儒生活家而言,就是一种随时随地的“紧张状态”,学会一种自我战斗的艺术。潜伏者既没有机会向“组织”求援,也没有意愿向信仰求援,潜伏者孤身奋战,不管是文化派、道德派还是政治派,这些分化的批判原则重新聚集到一起,信仰生活就意味着,生活中应有尽有,但这应有尽有的生活,就是犬儒的真正战场。

犬儒主义和中国式的启蒙逆子

张念

不知从何时起,“年代”成为了一种抒情\叙事指标,当《80年代访谈录》还余温尚存的时候,一本题为《70年代》的书也上市了。如果年代能启动思考的话,年代也许是代替历史和人民的又一造物主,在年代的掩护之下,我们-时代-历史的互文性得以成立,成为英雄的意愿并没有磨灭,这是福柯为现代性所作的最为经典的辩护。当然,如今,谁也不敢承认这个使“年代\现在”英雄化的意愿,这意愿被囚禁在日常理性、常识底线以及生活秩序的围栏中,英雄的反题就是犬儒,正如自然的反题是文化一样,活着就是一切,活着本身就是一种深刻的文化。犬儒无论如何都不可能是非理性的,它内在于理性逻辑,作为理性的伴生物,是理性斜视世界、斜视信仰、斜视理性自身的结果。从不相信出发,包括不相信自己,这怀疑形象经历了精英-大众-犬儒的演变,类似黑格尔辩证法的三元组,从对抗精英的痞子为起点,到痞子发现原来自己就是精英,启蒙的合题便是犬儒,犬儒成就了逻辑意义上的最大限度的普遍性,如今,网络民意代替了人民意志,这是互联网与后集权社会相遇之后的奇特现象:即网络民主(技术的普适性)先于制度民主,抵临人们的现实生活。当人们开口就把犬儒当作我们时代修饰词的时候,犬儒就已经被消解了。在理性极致的两端,启蒙英雄与生活犬儒互为镜像,当“吃饭哲学”由当代最著名的思想家李泽厚明确提出之后,在“告别革命”的宣言之下,精英与大众达成和解。如今,犬儒作为理性启蒙的初步成果,被自由阵营的左派所鄙弃,这个从内部脱颖而出的“敌人”,阻碍了更进一步的启蒙计划。

其实,在当代文化政治的谱系中,启蒙英雄与生活犬儒,并非抵抗与屈从的对立,而是作为抵抗的两种形式,作为两种抵抗的对立而存在。前面提到的两本书,其内在的关联依然是线性的,70年代如果是文化英雄们的黎明,那么80年代,就是他们阳光灿烂的正午,而90年代呢?

整体意义上的对抗也不成立,80年代的主题是改变,上下一致,只不过对节奏的诉求不同,才导致了冲突。90年代的主题是秩序,上下也惊人的一致。官方与民间分野,是在互联网文化的兴起之后,才得以显形,说真话开始成为一个问题,这恰恰是古希腊犬儒学派的核心命题。90年代不是一个适宜的抒情对象,成为英雄需要付出代价,同样可以反证,80年代的真英雄们不在书本上,他们的“被沉默”就是他们所付出的代价。犬儒是选择的结果,选择商品房或者买房就成了最具政治意味的选择。飘忽的自由理念以及抽象的尊严终于落实在产权这个概念上,随之而起的征地、拆迁纠纷,逼迫出谎言与真话的对峙。但是字面意义和实践含义的错位,使得斗争的荒谬感增强:即此产权非彼产权——就财产权始源意义上的、不可侵犯的神圣性而言。虽然,产权合法性已经得到国家意志的承认,产权就是产权,但产权又不是产权——故意放弃对其正当性的理解,政治的“大话”风格,或者国家意志率先制作的政治版“大话西游”——与国际接轨是口是心非的“西游记”,取消了真假的界限,那么谎言的敌人就不是真话,而是谎言自身,正如恐惧来自对恐惧的恐惧一样。用谎言对抗谎言,用谎言应付谎言,用一个谎言去弥补另一个谎言,犬儒政治在其表现形式上,是令人不安的,因为真话需要谎言来作注解。正因为在说“是”的时候,必须由一个“不是”来补充,这是辩证理性的方法,犬儒作为中国式的启蒙之子,这不肖子孙以忘恩负义的方式继承了80年代的遗产。

犬儒的故乡在90年代,如今90年代还没有发出她的召集令,让文化英雄们显形。召集是不可能的,没有英雄只有专家的90年代,让过好日子的意愿与成为英雄的意愿不谋而合,因为人在争取好日子的时候,还没有时间对好日子进行思辨的考察,至少在90年代是这样的。

犬儒主义兴起的机缘

大家依稀记得电影《芙蓉镇》的经典台词,绝望的右派分子秦书田对爱人说:“活着,像狗一样的活着……”仅仅活着,就是一种胜利,这大概该是最早的犬儒原型,活着是革命(革人之命)的反题,动物性是对抗极端的阶级性改造的捷径。电影主人公秦书田正在接受劳动改造,革命意识形态中劳动是光荣的,而现代性第一哲人黑格尔在《精神现象学》的主奴关系一节中认为,奴隶代表着历史的未来,因为奴隶参与劳动,劳动成了财产占有的第一理由,而不是古典意义上的强力征服——即敢于用生命作赌注,谁打赢了谁就是主人或者贵族,怕死的人就是奴隶。求死的意志如今被劳动概念取代,于是知识分子的财产占有问题得到了解决——他们从事的是脑力劳动,现代之后,闲适哲人就成了哲学工作者。马克思用“劳动”范畴,为无产阶级争取到了历史的主体性地位,但劳动产品从劳动者手中飞了出去,进入抽象劳动价值的评估中,不仅劳动者的劳动产品被商品化,连劳动者自身也被商品化,成为劳动力商品,这是让马克思最为愤怒的“人的异化”。和黑格尔不同的是,财产占有是抽象法的实质,马克思不关心这个,无产阶级反正一无所有了,他们失去的是锁链,赢得的是全世界。但在右派分子秦书田这里,肉身的锁链没有被斩除。尽管他的(脑力)劳动权被剥夺了,连被异化的条件都不成立,让他窒息的是:他连结婚的权利都没有,组织家庭、繁衍生命,过性生活,是自然人的需求,因此比剥夺生命更残酷的是,剥夺人性中最自然的部分,这才是最不人道的行为。因此,寻求最低限度的人性起点,恢复人性的自然部分——生命权,大概是当代犬儒式人性启蒙的第一要义。

这部制作于1987年的电影,改变自古华的同名小说,编剧是作家阿城,电影播映之后,获得了广泛一致的赞誉,谁也没有对“像狗一样活着”提出异议。如果从传统的道家文化寻求支援——这也许是编剧阿城的原意,他一贯坚持文化主义的立场,如果超乎一切之上的文化佯狂,是秦书田在绝境中自我救助的唯一办法,那么自我保全的文化解释可以适用于任何时代。入世与出世的循环论,这种传统知识分子的精神体操,在秦书田那里就显得有些身不由己。当芙蓉镇上的狂人秦书田遭遇“豆腐西施”的时候,狂人也不能免俗,狂人的情欲故事才符合逻辑地发生了。这对“黑夫妻”如何将“狗男女”进行到底,犬儒主义产生的机缘就是“躲避崇高”,其羞羞答答的理论表述就是“人的全面自觉”。

经由《芙蓉镇》活命哲学提示,80年代初的人道主义大讨论,即在传统社会主义学说内部突围,警惕绝对政治权力对权力机制自身的腐蚀,彰显人的价值与尊严,呼唤人性回归,就当时而言,显得如此激进。同样的人道立场,精英知识分子的内部产生分歧。这是一种有关自由的往返运作,受生物属性控制的人是不自由的(古典主义),反之受崇高意识形态支配的人同样也不自由(现代性)。马克思的“异化论”建立在人的商品化之上,这对于80年代的知识感官来说,是如此的陌生。因为歇斯底里的阶级性(人性)改造运动,仿佛向空气出拳,一个被自由买卖的劳动力商品成了假想敌。但怀疑不是从这里出发的,人们对于马克思主义已经产生了生理性抗体,怀疑与否定的精神资源来自尼采与萨特——他们的作品,雄踞80年代出版物的榜首,在精神气质上他们都是马克思的兄弟,都相信人的价值在于创造,正如人不能商品化一样,人不能动物化:好吃、好住、好穿不能担保尊严,但随后的现实告诉我们:80年代的人道主义,即人的创造性结果,就是好吃、好住、好穿,这正是受尼采攻击的现代之后的“末人”。但80年代只能用80年代最为敏感的消化神经,去阅读尼采与萨特。因此,80年代是在反抗绝对权力(真理)的节点上,与尼采的《权力意志》相遇的;是在“反观自身”(这个个人)的节点理解萨特的“虚无”,因此,知识精英们在理论层面上,自行解除了自己的话语权,对尼采的反话采取正面的回应——“上帝死了”其实要面对的是“复活”问题,历史意识消解,价值理性受人诟病,一个大众化的时代呼之欲出,90年代属于韦伯主义。

犬儒主义的策略问题

价值理性是一种争胜性的话语,每一套价值系统都宣称自己非常正确,绕开那些反话正说以及正话反说的现代性批判阵营中的“先知们”,像狗一样活着,至少是一种诚实的反应,没有人再斩钉截铁地说:是,你必须这样。

现代意义上的人性说是英国人发明的,休谟的《人性论》建立在感知层面的快乐与痛苦之上,这种感觉反应具有相对的滞后性,比如手碰到火以后,就再也不犯第二次错了。英国人喜欢把一些具有价值取向的词,表述得更加经验化一些,比如把尊严说成体面,把幸福说成舒适,英国人的人性说清晰简单,一目了然。但对于既体面又过着舒适日子的18世纪启蒙思想者而言,所谓启蒙,即康德的名言:摆脱未成年状态,背后隐含的意义就是,谁也别信,相信你自己。这个自己如何成立:这个自己必须具备理性能力以及自由意志,可见人性改造是启蒙的题中之义,要把古代人改造成现代人,在黑格尔那里抽象为普遍的(个)人,普遍的平等,(精神)等级制在理论上被废除了。就是说,普遍的个人,具有普遍的理性能力,人得自我成就。但黑格尔区分了人的两种自由:形式自由与实质自由,后者是在制度中,在国家精神中体现的人的真正的实现了的自由。当舒适的好日子,被当代人体验为自由的时候,犬儒的面貌才得以成型。

在西方,精英文化是同贵族的消亡一起消亡的,这是让尼采最为痛心疾首的事情。正因为在当代中国社会中,并不存在一个既定的贵族阶层,精英与大众的对立,正如阶级对立一样,成了人们意识中的影子敌人。实际上,长期被国家主义意识形态所宰制的当代精英知识分子,在批判绝对权力自身的同时,也就取消了自己作为价值(真理)代言人的中介地位,80年代的启蒙,是知识分子的自我启蒙——用自己的脑子想问题。知识分子放弃了对国家、民族、人民这些宏大对象的关怀,并从认识论角度,意识到必然、整体、共性的优先原则应该颠倒过来 ,从而强调个人的主动性,这依然是关于自由的迂回表述,因为只有在对个人自由具有直观经验之后,才会把自由提升为某种必须维护的价值,而制度安排就给出了有关形式自由的承诺。

于是,90年代的文化反应,表现为历史叙事淡出,文化英雄被专业人士取代,制度论与价值论叠加的重影,给人以一种冷峻的印象。

冷峻风格的集大成,就是在90年代兴起的“先锋文学”,余华发表于1994年的长篇小说,便取名《活着》。在经历的所有最高强度的不幸、屈辱、痛苦之后,这个活下来的人——福贵,带着外科医生式的冷峻,把命运所绘制的苦难神经结构图展示给读者。不审美、不批判、不抒情,福贵的回忆受零意志的支配,零意志不等于没有意志,而是人的意志在遭受长期压抑之后的休克反应,这样的回忆同时也没有侵犯性,因为意志判断找不到可以投靠的价值系统,福贵只有一些往返、迟滞、前进、闪回的记忆碎片,因为福贵已经不知道可以相信什么,可以不相信什么,他活着,像一个不需要谜底的冷峻谜面一样地活着。即使没有商品经济对人的异化,人自身的异化——萨特的命题,是如何发生的,“我的世界”,这个闭合的小宇宙,不反抗命运,其自身也就没有命运可言。当90年代最优异的文学精英们,只关心叙事结构的时候,社会变革的制度化处理,也正在被人们接受。

放弃了价值评判,这让一直习惯于价值评判的人们非常不安。一种中立的工具理性的立场,是人们所不熟悉的。制度论开始出现,韦伯尽管指出现代科层管理制度,是“铁笼”,但韦伯不是马克思,没有说要砸碎铁笼。他运用其全部才华,分析现代资本主义的体制“铁笼”,是如何的精确,以及合乎理性——满足了启蒙诉求。犬儒们意识到,恰恰是这个铁笼,在承认动物性的同时,把动物性收入笼中,这样既不侵犯高尚人性,也不对动物性做外科截肢手术。这让人联想到黑格尔在《法哲学》中的观点,国家福利制度的确立,是对偶然的、任意的、高尚的慈善事业的否定,制度越完善,精神(道德)就越贫困,因为任意个人失去了表达高尚的机会。自由是制度的产物,有什么样的制度,就有什么样的人性,于是,犬儒主义者放弃了启蒙式的观念革命,最酷的还是制度。

犬儒及其生活风格

制度像某种精微的装置,需要人们投入硬币——一种可通约的文化货币,它才能良好运作。但“真币”的伪劣属性,与“真”相伴,历史上最古老的伪币制造者,就是古希腊犬儒学派的宗师第欧根尼(Diogenes,前413——327年)。这个喜欢捣乱的家伙,被亚里斯多德在《雄辩术》中,鄙夷地称之为“那只狗”。据说,第欧根尼也从德尔菲神庙得到一支神谕:改变通货的价值,这自称为“发了疯的苏格拉底”,显然对“认识你自己”不感兴趣,但他依然是苏格拉底的盟友——他们共同的事业就是启蒙。

与同时代的精英团体不同的是,古典犬儒不关心什么是“善”的值得过的生活,不关心认知问题,而是注重行为,并故意制造出一些挑衅、戏谑、疯癫的行为,来撼动传统价值,并相信“伪币”才具有无可限量的解放力,所谓的“真”,是经不住怀疑鞭策的。而怀疑不是脑子里任意的古怪念头,它调戏“真话”,逼迫“真话”原形毕露——真话的真话,几乎可以说,犬儒是LOGOS的虔诚信奉者——相当于偏执狂,比如第欧根尼的逻辑就是,既然生理欲望是可耻的,但人可以当众满足食欲,为什么不可以当众满足性欲呢,于是,他跑到集市的中央当众手淫。当众手淫是为了挑衅这枚称作“节制”德性的文化货币——即其通约价值,生理欲望是可耻的。在此,有一点值得注意,第欧根尼的行为发生在集市,集市是众人的场所,不是精英们的“柏拉图学园”,第欧根尼要向人们传递什么信息,第欧根尼为什么一定得向众人说话,福柯的回答是:“犬儒派的态度在其基本形式中,不过是一个人的生活方式和他对真理的认识之间的关系,这是希腊概念的极端激进的版本罢了。”

生活风格即有关自我的真理,就是那枚启动/修理制度装置的硬币,但是,人们并没有准备好手中的文化货币,这部制度机器就开动起来了,比如国营转制、劳动力自由流动、住房医疗制度的变革,当然制度程序的启动之手在权力上层,他们是自由意志的体现者。当人们的脚步跟不上制度装置的速度的时候,就会出现生活风格问题,即一套关于生活的技艺,该如何展开?在此,知识分子会哑口无言,他们只在文化与制度之间争论不休,他们对于具体的价值形态以及让价值如何呈现的问题思之甚少。因此,当80年代将怀疑精神的硬币投向90年代的时候,这枚硬币落到了大众手中,选择怎样的生活方式(内容)成了一个问题。一个和知识分子较劲的痞子,受到了人们的喜爱,他叫王朔。

2000年出版的王朔对话录《美人赠我蒙汗药》,可以看作90年代文化征状索引表。依然是“活着”的犬儒路径,当然不是“福贵式”的抗价值干扰的零度状态地活着,因为与之相匹配的是以效率为优先性的技术主义制度模式,当然从历史逻辑的角度解释,这是人们为了清除高压的意识形态病毒必须付出的代价。但这样的疗毒过程,必须辅之于大众文化的麻醉剂,这是一种经由排除法过滤之后的应急选项。因为转向文化传统寻求慰藉成了一种姿态,与价值诉求高度吻合的传统生活方式已不复存在;再者,道德话语失去了感召力,如果谁再扮演道德生活的教习官,这是受80年代启蒙匀染过的社会共识无法接受的;再其次,与自觉的信仰问题最密切的政治生活也无法成立,剩下的就只有大众文化了。大众文化是启蒙的必然产物——就文化权力而言,用王朔的话说:谁也别装孙子了。所以“九十年代,知识分子似乎又可怜了,沧桑了一些”, 这个“又可怜”是针对文革时期的“可怜”,在当代中国,知识分子必须可怜下去,因为知识分子一旦受到谁的垂青,就是灾难降临的时刻,这是西方启蒙话语的中国式逆反注解,而西方启蒙精英们,那些贵族子弟赶走了国王,实际受惠的是资产阶级,他们无论在怎样的时代,都是宠儿,精英文化破产了,但精英阶层一直成立。

一个独孤求败的中国当代犬儒英雄,应该同意王朔接下来的话:“知识分子的责任在哪儿呢?就是提倡所有人自我选择,批判所有想一统天下的道理、权力或其他什么。” 最有说服力的“自我选择”,应当与一种个人的生活风格相关,并且这种风格能够一以贯之,逼迫更深层次的事物开口说话,这是经典犬儒主义将生活作为反思的起点,因为独立思考与自由生活息息相关。自我选择,这是在理论层面已经解决了的80年代的启蒙思路,但这个自我选择的具体内容是什么,我为什么选择这个,不选择那个,我有判断的能力吗?有关生活/真理的技艺问题,落在了90年代,即相对主义盛行的背后,其实意味权威与伦理已经不是重点,那主体性的第三个落点,与判断相关的自由意志才会引起关注。

《美人赠我蒙汗药》有段内容关于性问题,是从一个生活场景说起的,90年代流行以嫖妓的形式款待朋友,受款待者从也不是,不从也不是。就是说在这样的场景中,徒具性自由的形式,而缺乏性自由的内容,身体是盲动的,意识却是呆滞的,这和青春期叛逆不同的是,父母不让我干的事情我偏要去干,之于在性文化欠发达的时期成长起来的成年人来说,意识的呆滞状态,意味着性意愿的缺失,没有一个坚定的理由迫使你得这么去做,性快感不构成这个形式、这种情景中的内容,于是大多数人对此作了礼节性的处理,收下这个礼物,不要冒犯朋友。但朋友的情面是一种迂回表达,我不知道为什么得这样做,我也不知道为什么不必这样做,但我还是脱光了自己的衣服。王朔说:“接受它可能比拒绝更难,我也有过类似的经验,一点也不舒服,挺尴尬”。 因为接受与拒绝,都受个人意志的支配,但此时,接受与拒绝都成了一个难题。在这样的难题之中,连知行不一或者口是心非都不成立。

自我一开始选择,就遭遇了无可奈何的无奈情景,不同于古典犬儒的是,相信文化平权,相信自我选择的当代犬儒,因自由意志匮乏,这个“自我”就是空泛的。一个人怎样想,就怎么生活,这才是真话的真话,观念形式与生活内容不至于错位。如果身不由己地就变得“自由”了,这比不自由还要糟糕。

犬儒与真话问题

一种自觉的信仰是生活经验刺激的结果,哪怕这经验如此不堪,如此荒谬,正如我手中没有通约货币,但流通照常进行,这与知行分裂无关,而是说“行为”本身像一部奇妙机器,没有动力,但却自行运转了。因此真话问题,实际上是行为动力学问题,一直内在于犬儒主义内部——逼迫人们说出真话的真话,谎言的谎言。“伪君子,真小人”并非简单的知行背离,一个带着面具撒谎,一个扯破脸皮撒谎,必须撒谎,这是他们德行的“真”。因此,当代犬儒主义,这个从精英与大众的对立中,逃逸出来的第三种精神势力,其抵抗方式并不壮烈,因而显得有些面目可疑。因为他们知道真话问题不是真话本身,而是谁在说真话,向谁说真话,谁在听真话,谁需要真话,谁能够说真话,总之,说真话“是现实的真与自由之间的艰难运作” 说真话是现代人有关自由的复杂技艺。

福柯在其最后的演讲系列中, 关注的就是“真话”问题,“真”的两种模式,一个是苏格拉底为代表的在知与无知的往返中,探求真理的无限性;另一条就是第欧根尼,在是其所是与不是其所是的区分中求“真”,比如无所畏惧的人才能当国王,但亚历山大大帝随身佩剑,就表明他有所畏惧,因此,他不是国王,国王愿意听真话,他不是国王,那就不屑于对他说真话。如何在无限性与确定性之间保持平衡,福柯笔锋一转,提出如何辨识那个说真话的人,衡量真正的说真话者有两个标准:知行合一以及信念坚定。而为什么需要说真话,那是为了弃绝自我,杜绝自恋。作为自我的迎奉者——现代人尤其如此,于是福柯把一个古希腊的议题做了非常恰当的转换,人必须学会勘察同自己的这种自发性的关系,福柯非常赞赏犬儒学派的具体做法,那就是规则错置,把适用于这群人的规则,放到完全不同的另一群人身上,就能够更好地认知自我,从而弃绝自我,进而创造自我。

犬儒有关“真”的技艺,远看是后现代,近看则发现,他们古典到如此纯粹。正因为自我弃绝之后的自我选择才得以成立,不受宰制的自由意志,首先是针对自己的,不被自我迎奉所宰制,在这个意义上,电影《疯狂的石头》,就是犬儒式的规则错置的典范,价值的代言人是非常不知识分子的一伙小偷。所有正当的词汇,经由这伙小偷的嘴里说出,他们就成了小偷中的知识分子,这是启蒙的最大成效,即一个知识分子式的小偷是这样炼成的:注重技术含量、专业化程度较高、做事有原则、懂得爱情需要包容、百折不挠、意志坚定。但笑点也在这里,人们真的相信小偷的纯粹性吗?小偷知识分子化,知识分子小偷化(学术官僚们剽窃成风),人文情怀应该这样来理解,这就是怀揣外国护照的精英们比没有外国护照的精英更加“爱国”的犬儒式启蒙图解。

真假难辨或者真假互现,因政治共识的匮乏,生活基础被架空,使得演绎法与归纳法都不成立。但当代启蒙者依然在价值-制度-生活的批判序列,在其确定性与无限性之间穿梭。无论如何,不受绵羊般被宰制的意志,意味着可以对政治权力敏感,同样也可以对制度权力,以及真理权力敏感,只要这敏感处于一种活跃状态,启蒙方案就会遭受来自启蒙逻辑自身攻击,一个“潜伏”的小知识分子,一个打入敌人内部,将真话以谎言的形式表达出来的犬儒形象,受到人们的喜爱,这就是电视连续剧《潜伏》激动人心之处。

剧中主人公余则成有句经典台词:我信仰生活,这简直是1987年秦书田台词的翻版:像狗一样活下去,到了90年代,像福贵那样冰冷地活着,活着活着就来到了21世纪,活着就是信仰本身,于是“我信仰生活”。这是中国式犬儒苦涩多坚的信仰之路,只要人们还在这个地方,还在这个叫“中国”的地方生活,信仰与生活并不对立,生活会磨砺出一个人钢铁般的意志。余则成没有撒谎,一个真正的间谍是这样渡过他的一生的:将间谍生活坚持到底,不撤退、不显形,永远潜伏下去。

这样的生活才惊心动魄,因为敌对关系是由不信任造成的,你不是我值得信靠的,那我就没必要对你说真话,当初第欧根尼也是这样的,真话留给自己,真话在自己不得不,一定得这样的选择的生活方式之中。

犬儒内心的“真”,依旧是一个谜,因此犬儒时代在其外在形态上,是如此让人生厌,又如此令人着迷。如今,自我迎奉的“真话”就是指责对方是犬儒,但这并不意味着呵斥者就变成了战士。没有战士的时代,去拼命的做法显然是不理性的,像余则成那样,合作就是背叛。他把合作信息一点点地累积起来,一点一点地集聚背叛的能量,当他背叛自己的时候,真相也就不存在了,真相永远是靠谎言维系的。

余则成的处境险象环生,这是他生活的一部分。基于对处境的高度自觉,怀疑就成了他的本能反应。他老谋深算,还禁欲,这和当初那个身披五四启蒙之光,初涉人世的阳光青年完全判若两人。性格改变了,但小资产阶级的底色没变,信仰生活,就是小资产阶级的口吻。在他的生活里,有洋房、红酒与女人,之于他冰冷的意志而言,这些元素就像幻影,是他用于伪装的迷彩服。生活幻觉是假的,但信仰生活是真的,犬儒之所面目模糊,就在于他既不相信日常理性,又不相信价值理性,平庸与崇高都是他所排斥的。

没有非此即彼的二项选择,这是当代启蒙的结局,于是犬儒、知识分子以及自由,都站在了负面形象的一边,但英雄、大众以及权威的正面形象似乎有待再造。这和信仰在那边,生活在这边,黑格尔式的“苦恼意识”,即现代人无法逾越的精神分裂不同的是,中国式犬儒既不古典,也不现代,因为犬儒信仰生活,但他的生活是以幻象的面目出现,他的信仰在生活之中,同时又不在生活之中。怀疑本能使得他对文化货币的通约价值也产生怀疑,甚至怀疑持有这枚货币的资格,而唯一确信的是怀疑本身。

文化身份的焦虑之于犬儒来说,不是一个问题,就像余则成一样,身份交叉给了他存活的空间,就党国系统内部的派系斗争而言,当对手被对手的对手消灭之后,犬儒才能活下来,犬儒没有朋友,有朋友的人都被朋友害死了。可通约的不是文化货币,不是浪漫主义的、抒情怀旧的传统,以及中国情怀的重铸,因为那个自称犬儒的福柯就认为,可通约是权力货币。

当互联网文化兴起之后,犬儒的生活风格找到了一个恰当的界面,真话与谎言难解难分。正如当初的第欧根尼,他肯定意识到自己走向集市,向大众说真话的结局,就是自我身份的消解,那么他的真话也随之消解。真正的启蒙者其命运必然是犬儒,受人唾弃,但值得庆幸的是,他让伪币流通起来,让伪币接受人们的检验,这个循环逻辑便是各种名目的伪币会相互竞争,逼迫权力显形。权力货币的真值效应来自排斥原则,因为一种权力,不管精英权力还是大众权力,都得遵循这种排斥法,以确立自己的正当性。真正的启蒙者是精英的敌人,同时也是大众的敌人,尽管他们来自精英,迎向大众,但他们泄露了精英们的秘传知识,把独立思考的权利普世化。当人们都能自觉或者不自觉地独立思考的时候,启蒙知识分子就成了众矢之的。

人们渴望真相,但真相的面目是可憎的。以蒙昧为起点,以开化为终点,蒙昧与开化重叠之后,启蒙的圆圈就画成了,在权力最大化的过程中,推动权力螺旋式行进的动力是野蛮的。80年从价值批判出发,迎来的是价值缺位这一尖锐的问题,人们总该相信点什么,理性能力与自由意志之间如何找到平衡,也许这才是信仰幻觉的幻觉。因为人们迷恋的也许不是信仰,而是某种有关信仰的艺术。经由犬儒的生活艺术的提示,文化专制、道德专制以及政治专制,人们对这三种专制的忍耐度由强到弱。从最不能忍受的政治专制出发,这是80年代的一个潜在批判线索贯穿至今,就政治专制而言,这时代只能是犬儒的时代。但后启蒙式的怀疑本能告诉人们,以文化或者道德的名义所施行的专制,同样值得警惕。向权力说真话,挑衅与冒犯,不是为了消灭权威,而是要更新通约的价值,以此僭越权力。就犬儒生活家而言,就是一种随时随地的“紧张状态”,学会一种自我战斗的艺术。潜伏者既没有机会向“组织”求援,也没有意愿向信仰求援,潜伏者孤身奋战,不管是文化派、道德派还是政治派,这些分化的批判原则重新聚集到一起,信仰生活就意味着,生活中应有尽有,但这应有尽有的生活,就是犬儒的真正战场。

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