文章分类: 阅读札记

反对派之殇 (程巍)

《上海文化》2009年第4期

反对派之殇

从林琴南到梁巨川

程 巍

入民国后的林琴南并不是从一开始就自命为前清遗民。1912年初,当清室正与南方革命党商议和平让渡政权的时候,他在致吴畲芬信中写道:

仆生平弗仕,不算为满洲遗民,将来自食其力,扶杖为共和国老民足矣……弟早晚亦赴上海,以卖文卖画为生,度此余年,余则教吾数子,为共和国守法之国民足矣!”这位较早濡染西风的维新派甚至准备脱去长袍马褂,易以洋装(“新正当易洋装,于衣服较便”)。至于在京城为官的儿子,他并不感到焦虑:“后来新政府能听其留任,此亦甚好之处。即不然,弟令其在京开小饭馆,自餬其口,亦无不可。共和世界,无贵无贱,即着犊鼻禈,宁便下流耶?

但民国建立之后纷呈的政治乱象,使林琴南对共和政体表示出深深的忧虑,并与人合译《残蝉曳声录》,以警示共和国民,其译序曰:

革命易而共和难。观吾书所记议院之斗暴刺击,人人思逞其才,又人人思牟其利,勿论事之当否,必坚持强辩,用遂其私。故罗兰尼亚革命后之国势,转岌岌而不可恃。夫恶专制而覆之,合万人之力,萃于一人易也。言共和,而政出多门,托平等之力,阴施其不平等之权。与之争,党多者虽不平,胜也,党寡者虽平,败也。则较之专制之不平,且更甚矣。此书论罗兰尼亚事至精审。然于革命后之事局,多愤词,译而出之,亦使吾国民出之,用以为鉴,力臻于和平,以强吾国。则鄙人之费笔墨,为不虚矣。

是怎样的社会和心理历程,使这位“共和国老民”转而效忠逊位的清室,并反对北大的新文化运动?1919年3月,他在致蔡元培校长公开信中焦虑地谈到恶化至极的时局:“天下溺矣,藩镇之祸,迩在眉睫,而又成为南北美之争。”十三年后,胡适在一篇题为《统一的路》的政论中回顾了民元以来的政局,其表述相当于林琴南上面那段文字的扩大版:“今日之大患正因为五六十年来,离心力超过于向心力,分崩之势远过于统一之势,二十二省无一省不曾宣告过‘独立’,今日虽有名义上的服从中央,事实上各省自主的程度远过于美国与德国的各邦:军队是独立的,是可以自由开战的,官吏是省派的或防区军人派的,税收是各地自为政的,货物过省境是须抽重税的,甚至于过防区也须抽重税的:省久已成为邦,所以有‘由邦再组成国’的需要。”一年后,他又发表《政治统一的途径》,以相近的句子写道:“辛亥革命以后,从前所有一切维系统一的制度都崩坏了。中央政府没有任官权,没有军队,没有赋税权;而各省的督军都自由招兵,自由作战,自由扣留国税,自由任命官吏。到了后来,有力的督军还有干预中央的政治,中央政府就变成了军人的附属品了。离心力的极端发展,造成了一个四分五裂的局面。”

对新文化运动派来说,国家之所以出现这种四分五裂的乱象,是因为“旧道德”在作祟,因此他们就不遗余力地攻击“旧道德”;而对林琴南来说,乱象的根源恰恰在于“旧道德”的普遍丧失。当新文化运动派把“旧道德”作为旧制度遗留下来的一笔糟糕透顶的遗产时,他们显然囿于“新”、“旧”的名相,未能征用旧制度的文化和道德方面的有益遗产来为新制度服务。他们强调历史的断裂,而断裂处仅是一片历史虚无主义的空茫。失去根基的个人被原子化,而解放的热情则导致了自我的膨胀。反倒是新文化运动的反对派看出“旧道德”同样可以成为共和制度的伦理基础。一个道德良好的人在任何制度之下都是一个守法之人,这就像不良之人在任何制度下都是潜在的乱法之人。事实证明这些反对者的看法更为深刻。没有“君子之礼”,即体现于每一个国民的每一个言行举止上的良好礼仪和信义,任何一种制度——包括共和制度——都将陷入无政府状态。

胡适虽然谈到“离心力”,却没有论及“离心力”产生的原因。对此,林琴南的眼光颇为犀利,他在1919年夏评论唐文治的一本传记时写道:

中谓吾清之亡,亡于废经。悲哉斯言!废经固足亡清,病在执政之亲贵。少年狂谬,剽窃西人皮毛,锄本根而灌枝叶,亡之病坐此耳。胡、罗、曾、左、彭、李诸公,手握兵权,分据要害,未有一人敢蓄不臣之心如唐藩镇者,正以人人皆通经耳。枢近大臣如忠亲王文文忠宝文靖倭文端亦洞明经意。所以上下无忤,克成中兴之治。乃近人谓圣言幽远不切于用。至中学以下废斥论语,童子入手但以家常行习之语导之,已不审伦常为何物。一遇暴烈之徒启以家庭革命之说,童子苦于家训,反父母爱劳之心必为冤抑。一触之,如枯菅之炽烈,焰火熊熊矣。呜呼!易书诗礼及春秋之言,童子固不易知,论语一书无所不包,可以由浅入深,何亦废之?始基已不以父母为然,又何有于国家?其乃托国家而言者,逐时趋而侔己利者耳。

离心力产生于“名分大义”之废。但林琴南并不像新文化运动派那样在孔孟之道(以名分大义为核心)与帝制之间划上等号,他说孔子为“时中之圣”,“时者,与时不悖也”。名分大义同样是一个统一而和平的共和国不可或缺的伦理基础,而新文化运动派以攻击“旧道德”来巩固共和制度,实则削弱了共和国的根基。林琴南且以西洋历史经验——与新文化运动派以纯粹观念的方式不同——来证实自己的判断,他在那封致蔡元培公开信中写道,“外国不知孔孟,然崇仁,仗义,矢信,尚智,守礼,五常之道,未尝悖也,而又济之以勇。弟不解西文,积十九年之笔述,成译著一百二十三种,都一千二百万言,实未见中有违忤五常之语,何时贤乃有此叛亲蔑伦之论,此其得诸西人乎?抑别有所授耶……近来尤有所谓新道德者,斥父母为自然情欲,于己无恩,此语曾一见之随园文中,仆方以为拟于不伦,斥袁枚为狂谬。不图竟有用为讲学者”,“大凡为士林表率,须圆通广大,据中而立,方能率由无弊……今全国父老,以子弟托公,愿公留意以守常为是”,“为国民端其趋向”。林琴南此公开信再一次引来北大新文化运动派的群体的人身攻击,他们捍卫北大的名誉的冲动要超过他们聆听逆耳之言的耐心,而作为这场争论的一个附带结果,林琴南的一个很有才华的弟子(张厚载)被蔡校长以“传播北大谣言”之名(很快证实并非谣言)开除。自此,林琴南就不再与北大诸人争辩了。

北大新文化运动派将林琴南贬为“守旧派”,其实他是一个“据中派”,只因为北大新文化运动派自己是极端派,“据中派”在他们眼中才显得是“守旧派”。林琴南并不反对白话和新文化,他自己就是白话和新文化的实践者,但他反对以尽废古文为目标的白话革命和以灭弃旧文化为目标的新文化运动。他在发表致蔡元培公开信的同一时间,又在《公言报》上特辟白话专栏,就是对自己的据中立场的一个意味深长的象征表示。假若说辛亥革命最后以对立双方的妥协从而使本来需要花费巨大社会成本的政权变动以和平交接的方式完成,体现了一种由力量制衡而来的妥协的智慧的话,那么,这种妥协的智慧在共和制度建立之后反倒被丢弃了。英国式的政治革命之后,紧接而来的却是法国大革命式的文化革命。

抽象地说,维护伦常,并不一定与忠于清室的情感相连。不过,如果“民国之人”纷纷以对共和制度的不忠来摧毁共和制度,那么,以自己对已退位的清室——这意味着它仅是一个象征的存在——的忠诚来彰显信义原则并没有在这个无信无义的时代彻底消亡,就不是一个政治选择,而是一个道德选择,而且是一种道德宣示。既然林琴南诊断出民国乱象的根源在于国民道德的崩溃,那么,他就必须显示传统道德的力量;既然民国的道德崩溃主要体现于“民国之人”的言行不一或“信义的丧失”,那么,对于一个维护这些道德原则的人来说,就必须做到言行一致。

在林琴南看来,在民国新贵们身上已不见踪影的那种以“义”为核心的深厚道德,依然完整地保留在一些前清遗老那里,尤其是梁鼎芬的守陵对他产生了心灵的震撼。自清帝退位以后,遗老梁鼎芬结庐崇陵(光绪皇帝和隆裕皇后的陵寝)之侧,发誓要手植松柏以覆盖光秃秃的崇陵。他日夕荷锄浇水,数年里竟成活十余万株。林琴南在1913年4月一谒崇陵,光绪皇帝壮志未酬而一生凄苦的往事,加上隆裕皇后深明大义而让政于民国的近事,使林琴南一路涕零,一望见崇陵,就失声恸哭。他后来又以年迈之躯九谒崇陵,并发誓以“清处士”终其身。

林琴南并非冬烘之人,他是在以自己的行为来实践名分大义,而名分大义不独为清朝所有——如此,他的忠于清室的行为就不是一个政治行为。既然以“信义”为准,那么,林琴南当然不会赞同清室复辟,因为清室的退位诏书和民国的皇室优待条例均已布诸世界,“皇帝既已让政”,就不该再图复辟,而应该使皇室成为纯粹道德的象征,以敦化日益浇漓的世风。他对一直图谋清室复辟的遗老郑孝胥明言自己“到死未敢赞成复辟之举动”,并指斥那些“假名复辟,图一身之富贵”的复辟派“以国家为孤注,大事既去,无一伏节死义之臣”,与民国新贵们的道德水准不相上下。他在这封答郑孝胥的信中还为梁鼎芬的义举辩护(也是自辩):

梁节庵之为人,都下颇有谓之好名者。然节庵于我德宗皇帝奉移时,在梁格庄大雪之中,席藁殿次数日,住在龟山对过小屋中。一人独居,近三四年,每日必诣陵下,且筹措万余金以助上方便房之费。及陵工告蒇,则奉其父母遗照于种树庐中,不携妻御,茹苦耐寂,又近三年,即使为好名之人,然弟七十之年,眼中实未见其有此行伪到底者••••••弟自始至终,为我大清举人。谓我为好名,听之,谓我作伪,听之。谓为中落之家奴,念念不忘故主,则吾心也。

当北大新文化运动派仅从林琴南身上看到一个“保守且反动”的前清遗老的形象时,他们显然就将他政治化了,但对林琴南这个“前清遗民”来说,忠于清室只是作为忠于信义原则的具体化。这就像“民国之人”如果躬行信义原则,就必须忠于民国一样。林琴南十谒崇陵,就像梁鼎芬守陵一样,是为了以一种感性的自我实践的方式来留存信义原则,并以此警示民国之人。对这一点,另一个前清遗臣梁巨川阐释得最为明确,而他自己最终以生命的代价实践了他捍卫的道德原则。

与林琴南不同,作为前清民政部的官员,梁巨川一开始就遇到了“名分大义”的问题。在清朝于1912年2月让政于民国时,他感到自己既已仕于清朝,就不能仕于民国,于是辞职归家做了一个前清遗臣,并决定效仿廿四史上历历在目的殉节之臣的榜样,为亡清而殉。清亡而无一臣为之殉节,这种罕见于史册的现象,大大震惊了他,使他隐约感到信义的危机:“古今亡国之时,必有臣工赴亡国之难者,廿四史中不乏先例。岂廿五史之末竟无一人?吾故起而代表廿五史中最末一臣,以洗国无人焉之耻而留天理不绝之机。” 他本可以不死,或不必立即赴死,他在遗笔中写道:“设使今日风俗尚厚,或辛亥壬子有大老名流殉节者继续世道,则我尚不必亟死。”

殉清之志既明,他遂两赴关帝文昌两殿,行礼于神明和先贤牌位之前,告以兴亡之际自己当发明正义,必将死义以救末俗。既誓,他就感到自己再无退缩的余地。这个名不见经传的小人物给自己硬派了一项再也无法回头的巨大责任,因为任何一点犹疑,都将是对他屡屡发誓要以生命的代价阐发的那种信义原则的损害。在他断断续续写了好几年的遗书中,可以看到他的思想的轨迹。在某些软弱的或者怀疑的时刻,他也对生命和亲情表现出了深深的依恋,他写道:

我非不知世间有生可以行乐,求死实为至苦也。然而我壬子年辞职书中引孟子一句云所欲有甚于生者是歇后语。试玩索孟子下二句所言,则知我已权衡生死义利之间矣。我幼年受历史先贤之诏诰,以信义为前提。壬子癸丑甲寅年间祀神则告于神,祭祖则告于祖。身逢清朝鼎革之际,思效历史节义之所为,转瞬五、六年来,并无人监察我,督责我,我即自己取消前说,亦孰得而见之?然而我之良心必无异监察我,督责我,时时常觉疚心,又见中国今日世道方以浇漓诈伪著称,煌煌巨公竟以挟诈怀私为手段,今日信誓,明日干戈,无一毫敬畏天理之心。鄙人名位虽微,何忍又加入丧心昧良一份子?是以千方百计必求践我初心,今而后良心可以稍安,自问未尝以浇漓诈伪毁害社会也。

他知道,清朝并非亡于革命,而是以大位让于民国,有史以来第一次实现了政权的和平交接,按说忠于民国,即忠于清朝:

中华改为民主共和,系由清廷禅授而来,此寰球各国所共闻,千百年历史上不能磨灭者也。当时清廷兵力非不能战(假使清帝不承认共和而力战,则武昌必完立平。此在事者言之凿凿,人所公认),只以不忍民生涂炭,故不惜牺牲大位以统治权移转于民国,原谓此为最良政体,俾全国人民共得乂安也。观辛亥冬与南方磋商数十次,皆不忍九夏沸腾、人民痛苦之语,历次诏书具在。即辛亥十二月廿五日最末之诏亦谆谆属望大小臣工共以民生为重,齐心努力,佐成民国之太平。故吾人苟真心求人民乂安者,即所以报清廷也。壬子癸丑年,余有殉清之心,而念我旧君既以成立最良之民国为心,凡我大小臣工,皆当共体此心,故吾欲观察民国之办法何如,将有待也。吾对于清民之间有最确之判断,曰能以真正共和之心治民国,则清朝不虚此和平揖让之心(共和之实功,本不能责以骤致,果抱共和之心以渐渐进行,则百官之言动措施无处不予人以可见,岂不原谅),不以真正共和之心治民国,则清朝即亡于权奸乱民之手。换言之,即因禅让而民得安,则千古美谈,自与前代亡国有异。徒禅让而民不得安,则一朝代谢,谓非亡国而何。

由于他想“观察明白民国是何景象”,加上家事时相牵扰,所以尽管他一直秘密筹划着自己的自杀计划,却不得不一再拖延,到1918年11月,他终于对民国做出了最后的判断,“我确见国家受害,在于执政诸公以及伟人政客空言高远政治,无一事从人民根本上着手者,日日堕落,将入兽途”,“今民国七载于兹,南北因争战而大局分崩,民生因负担而困穷憔悴,民德因倡导而堕落卑污,全与逊让之本心相反,是清朝亡于权奸卖国已无疑义”,“诸君试思今日世局因何故而败坏至于此极,正由朝三暮四,反复无常,既卖旧君,复卖良友,又卖主帅,背弃平时之要约,假托爱国之美名,受金钱买收,受私人唆使,买刺客以坏长城,因个人而破大局,转移无定,面目靦然。由此推行,势将全国人不知信义为何物,无一毫拥护公理之心,则人既不成为人,国焉能成为国。欲使国成为稳固之国,必先使人成为良好之人。此鄙人所以自不量力,明知大势难救,而捐此区区以联为国性一线之存也。”

长久的延迟,使他对自己的自杀意义的思考,由起初单纯的殉清(他说“意义太小”),而达于一般的殉义,即以自己的殉清作为殉义的一个范例,来唤醒民国之人对于民国的责任。“殉清,其实非以清朝为本位。”他在遗笔中写道,“或云既言殉清,何又言非本位?曰:义者天地间不可歇竭之物,所以保全自身之人格,培补社会之元气,当引为自身当行之事,非因外势之牵迫而为也。清朝者一时之事耳,殉清者个人之事耳。就事论事,则清朝为主名。就义论义,则良心为通理。设使我身在汉,则汉亡之日,必尽忠;我身在唐,则唐亡之日,必尽忠;在宋在明,亦皆如此。故我身为清朝之臣,在清亡之日,则必当忠于清,是以义为本位,非以清为本位也。” 这一笔转得意味深长,也是梁巨川遗书中以“义”为核心的责任伦理最有心理冲击力的一个方面,它无疑在拷问时人:身为民国之人,于民国忠乎?尽责乎?他说自己“绝非反对共和,而且极赞成共和。因(民国)辜负清廷逊让之心,不实行共和爱民之政,故愤慨而死”。这哪里是殉清,明明是为共和而殉。

“其实非以清朝为本位,而以幼年所学为本位。”他继续写道,“吾国数千年先圣之诗礼纲常、吾家先祖先父先母之遗传与教训【遗书原件此处夹入一句‘幼年所闻以对于世道有责任为主义,此主义’,疑梁氏欲以此句代前句】深印于吾脑中,即以此主义为本位,故不容不殉……是以义为本位,非以清为本位也。”经由作为中国文化之本位的“义”,梁巨川将他的“殉清”过渡到“殉中国”,因为“义”非抽象之物,而系于具体的情景。

以“名分大义”为核心的“国性”的动摇,使国不成其为国。要使国家成为一个稳固之国,各行各业就应尽其本分,行其当行之事,“夫所谓万事者,即官、吏、军、兵、士、农、工、商凡百皆是,万事各各有效而后国将坚固不摇,此理最显。我愿世界人各各尊重其当行之事。我为清朝遗臣,故效忠于清以表示有联锁巩固之情,亦犹民国之人对于民国职事各各有联锁巩固之情,此以国性救国势之说也”。在他看来,所谓“名分大义”,在清则有清之名分大义,在民国则有民国之名分大义,而万变不离其宗者是“义”或者说“责任”伦理。此为中国道德之本,非为清朝所专有。它既可为君主制之清朝所分有,亦可为共和制之民国分有。因此,他对于名分大义的诠释,少了“尊王”一说,变成了上自当局诸公、下及各行各业者的“万事者”的各就其位、各尽其责、“各各尊重其当行之事”,如此则义为责任之本,而躬行自己的责任乃义之体现。

梁巨川通过这种转换(将“义”从一朝一代剥离出来,还诸“中国”),期望将作为中国文化本位的责任伦理作为一笔深厚的道德遗产馈赠给民国,不仅如此,他还将以自己的“就义”来躬行此种责任伦理,为民国之人树立一个可以效法的榜样。这就使他的“殉义”完成了从“殉清”到“殉中国”再到为共和而殉的一连串转换。由于赋予自己的自杀以远远超出殉清的意义,他就必须使自己的自杀行为成为一个公共事件。1918年11月初,为了赶在自己六十寿辰前自杀,他避居于京郊净业湖一亲戚家,寻得几日清净,整日闭门不出,整理和誊写几年来写下的厚厚的遗书。

他心头郁积着“千言万语思欲遍告世人,而心血已枯,笔性最钝,言语艰涩。数年来欲续未完之篇,以言衷曲,而避儿女窥觇(癸丑甲寅次女时露防察),避亲朋知览【遗书原件‘知览’二字右侧有‘阻止’二字,似欲代“知览”而意未决】,终年纷扰,苦无清净地静坐深思。今日花甲将周,儿辈张罗为寿,虑亲朋来集,国变已数载,吾犹尚存,与我素志不符,深觉可耻。克期就义,不暇为有统系之文,只好分作零段,简短言之,间有滞涩处,竟以白话作代。伏望世有同志之人代为引伸考证而已”。他尽量为自己杂沓的遗书提前做一点编辑工作,在边页上不时注明“此三篇归戊午敬告世人函内”、“此最后所拟,勉强可用”、“誊写时可连上文顺行书之”等字样。他预计他的死会产生种种强烈的反应,“有大笑者,有百思不得其解者,有极口夸奖而未知我心者,有真能知我心者”,当然还有列在首位的“大骂者,如极端主新之陈君独秀以及江沪间迷信革命而未平心观察事理者皆不能不骂,所骂之言不过‘头脑太旧’、‘眼界不高’、‘奴性太深’、‘不知世界大势’等等名词。各有是非,我自甘心受之”。

到11月10日凌晨,距寿辰三日,一切就绪,他不再想有片刻的滞留,“刻因舍亲净湖主人重门紧闭,坐俟天明,方能出去赴水”,这才又耽误了几个时辰。然后,他走出门,朝已经变得寒冷的湖水走去。

可惜,他无法料到,他选择的是一个错误的日子。就在他自沉于净业湖的次日,一张让举国顿时沉浸在欢天喜地之中的电文从万里之遥的巴黎传来──欧战停战协定签订了。这个重大的公共事件大大冲淡了梁巨川的死讯,使他当初预想中的那种道德震惊效果大打折扣。胡适在1935年回忆道:“停战的电报传出之夜,全世界都发狂了,中国也传染着了一点狂热。”在这狂热之中,不会有多少人留意一个遗老的自杀的消息。中国忝列战胜国,虽未派一兵一卒参战,却也派出了十几万民工,为协约国提供战时紧缺的劳力。如今,喜从天降,中国突然以战胜国身份出现于世界,一扫自鸦片战争以来垂在国人心头的愁云惨雾,国人怎能不欣喜若狂?尤其是一直大声鼓吹“全盘西化”的北大新文化运动派更有理由兴奋,他们从欧战的胜利——所谓“公理战胜强权”——天真地看到“世界大同”的幻影出现在了地平线上。不久,巴黎和会的一些秘密交易的消息零星传来,给了他们当头一棒:战胜国的中国依然是东西列强分脏的一个筹码。此时,民族主义情感就压倒了新文化运动派所宣讲的“世界大同”的教义,并为新文化运动派必去之而后快的中国文化的重返奠定了心理基础。在一个民族主义的时代,基于民族共同历史记忆和经验的民族语言文字、文化和道德才是维系这个国家的团结和人民的认同的根本。

在梁巨川自杀后两个月,陈独秀发表《对于梁巨川先生自杀之感想》一文。他并不像梁巨川预计的那样“大骂”,实际上,该文字里行间透露出连他自己可能都没意识到的敬畏之情:“梁先生自杀,总算是为救济社会而牺牲自己的生命,在旧历史上真是有数人物。新时代的人物,虽不必学他的自杀方法,也必须有他这样真诚纯洁的精神,才能够救济社会上种种黑暗堕落……梁先生主张一致,不像那班圆通派,心里相信纲常礼教,口里却赞成共和;身任民主国的职务,却开口一个纲常,闭口一个礼教,这种人比起梁先生来,在逻辑上犯了矛盾律,在道德上要发生人格问题。”

“梁先生自杀,无论是殉清不是,总算以身殉了他的主义。”他写道,“比那把道德、礼教、纲常、伦常挂在口上的旧官僚,比那把共和、民权、自治、护法写在脸上的新官僚,到底真伪不同……就算梁先生是单纯殉了清朝,我们虽然不赞成,然而他的几根老骨头,比那班满嘴道德、暮楚朝秦冯道式的元老,要重得几千万倍。”不过,最后,陈独秀笔头一转,说:“梁先生《敬告世人书》中,预料一般人对他死后的评论,把鄙人放在大骂之列。不知道梁先生的眼中,主张革新的人,是一种什么浅薄小儿,实在遗憾千万!”

陈独秀此论未免草率。他所读到的梁巨川遗书,并非遗书的全部,而只是他自杀前一个月所写的“敬告世人书”,但这还不是问题的关键。正如前文所分析,梁巨川并不反对革新,但强调“变通”、“因时而用”和“渐渐进行”,他甚至说,“辛亥革命如果真换得人民安泰,开千古未有之奇,则抛弃固有之纲常,而应世界之潮流,亦可谓变通之举”。他反对的是“空言高远”,他预计的“大骂者”,也并非陈独秀所说的“主张革新的人”,而是“如极端主新之陈君独秀以及江沪间迷信革命而未平心观察事理者”。

他不反对新学,而是反对以新学蔑弃中国根本。陈独秀文章发表后,梁巨川的儿子梁漱溟给陈独秀去信,解释他父亲曾经也是一个革新家:“当四十岁时,人的精神充裕,那一副过人的精神便显起效用来,于甚少的机会中追求出机会,摄取了知识,构成了思想,发动了志气,所以有那一番积极的作为。在那时代便是维新家了。到六十岁时,精神安能如昔?知识的摄取力先减了,思想的构成力也退了,所有的思想都是以前的遗留,没有那方兴未艾的创造,而外界的变迁却一日千里起来,于是乎就落后为旧人物了。”梁漱溟将他父亲的自杀理解成了一个年龄问题,即知识跟不上时代,这就完全误解了梁巨川的自杀乃是一种道德宣示,而这种以“信义”为核心的责任伦理与年龄的增长或知识上跟不跟得上时代没有关系。

胡适在读了梁漱溟致陈独秀书之后,写了《不老——跋梁漱溟先生致陈独秀书》。他不同意梁漱溟对其父亲的看法,而将梁巨川的自杀理解为一个知识问题。他说年龄不是问题,只要能“养成一种欢迎新思想的习惯”,就会成为一个“白头的新人物”。看来,胡适对他自己虚构出来的“守旧派”的成见之深,并没有因为梁巨川的自杀而有丝毫震动(对比陈独秀文,会感到胡适的文字过于冷酷)。仅从胡适对梁巨川遗书的读解上,就可以看出他甚至不如梁巨川这个前清遗老那么具有自由主义精神,因为梁巨川在遗书中反复提到新旧之间应“各就其宜而用之”,采取建设的“渐进主义”,而不是破坏的“激进主义”,而作为这一切的根本,则是国民的基本道德。此外,作为一个自由主义者,胡适居然奇特地忽视了保守思想与激进思想的制衡对于文化和社会的均衡发展必不可少。要是我们回顾一下北大新文化派与林琴南的争论,就会发现,正如梁巨川主张中学西学“平视”一样,林琴南主张中学西学“共存”,以合乎时的精神,各取其宜。当新文化运动派以“运动”的方式对付他们的反对派时,他们就走向了自己言之凿凿的“自由主义”的反面,以群众运动来压倒反对派。

梁巨川的悲剧在于,他计划了好几年而且不断添加意义的自杀,并没有被人理解,连他的儿子都认为他的自杀源于“跟不上时代”。不过,从陈独秀1920年4月发表的一篇题为《新文化运动是什么?》中,我们可以约略看出梁巨川的自杀给他带来的持久的心理波澜。在1917年5月发表的《旧思想与国体问题》一文中,陈独秀曾以一种典型的新文化运动派的话语风格断然说道:“这腐旧思想布满国中,所以我们要诚心巩固共和国体,非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想,完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行,就是共和这块招牌,也是挂不住的。”

或许梁巨川以他的遗书和自杀向陈独秀开启了另一个方面,即包括名分大义在内的“旧思想”恰恰是共和制度得以进行的伦理基础。所以,他在《什么是新文化运动?》中重新定义了新文化运动的性质,取消了新旧势不两立的虚构的对立,而代之以“互补”:“新文化运动,是觉得旧的文化还有不足的地方,更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”他进行写道,“宗教在旧文化中占很大一部分,在新文化中也自然不能没有他”,“知识固然可以居间指导,真正反应进行底司令,最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动,叫他浓厚、挚真、高尚”,“有人嫌宗教是他力,请问世界上什么东西有绝对价值?现在主张新文化运动的人,既不注意美术、音乐,又要反对宗教,不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况,这是完全不曾了解我们生活活动的本源,这是一桩大错,我就是首先认错的一个人”,“我们不满意于旧道德,是因为孝悌底范围太窄了。说什么爱有等差,施及亲始,未免太滑头了。就是达到他们人人亲其亲、长其长的理想世界,那时社会的纷争恐怕更加利害”,这是他对“孝悌”的重大误解,不过,他接着说(其实是把“孝悌”的本意塞在了“现代道德底理想”这个新名词里),“所以现代道德底理想,是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思,他并没有将爱情扩充到社会上,他却打着新思想新家庭的旗帜,抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充,不是教人把爱情缩小”。

并不是“一班青年”误解了新文化运动,而是新文化运动的领袖们自己白纸黑字地将这些“教义”印在了《新青年》上(否则,陈独秀就不会在前文说“这是一桩大错,我就是首先认错的一个人”),而林琴南和梁巨川等人正是因为看到这种灭弃一切传统价值的激烈主张的巨大危害,才挺身而出,以自己的文字和自身的道德实践来对其进行“校正”——但他们失败了,而他们的失败,意味着对一个健全均衡的社会不可或缺的激进和保守两翼从此失去了一翼。“妥协”一词在中国的政治思想史上奇特地变成了一个贬义词。

发表评论