文章分类: 阅读札记

游牧,战争机器与绝对悲剧——克莱斯特的《洪堡亲王》略解(胡继华)

引 言

19世纪头一个十年间,风头正盛的德国浪漫主义在艰苦征战,渴望、焦虑,而灵魂憔悴。在法国革命转向恐怖政制之后,饱经忧患的心灵冷寂萧条。正是在荷尔德林追忆古典和再造悲剧的时刻,正是在诺瓦利斯缅怀中古的黑夜之歌凄清流转的时代,军人出生的克莱斯特在这十年之间创作了一系列的戏剧和小说。他的叙事作品突破了“事件小说或传奇故事”[Ereignisnovelle]的宥限,而被后世誉为“性格小说”[Charakternovelle]的典范。他还曾肆心过度,要与古代希腊三大悲剧诗人和莎士比亚、歌德一较高低,其结果是自焚手稿,顺服败业。而他的传世之作——悲喜剧(tragicomedy)《洪堡亲王》(Prinz Friedrich von Homburg,1811),凸显了法律与个人意志之间的悲剧冲突,流露着剧作家本身激情与理智之间的幽深纠结,象征地呈现了普鲁士军国主义精神。
克莱斯特(Heinrich von Kleist,1777-1811)出生于法兰克福奥德河畔一个贵族和军人家庭。十一岁时,他的父亲——一位普鲁士军官——去世,他辗转去往柏林接受教育。十五岁进入军校,他被编入波茨坦普鲁士近卫军团,随军参加过反法战争,推助欧洲反动势力,还被俘虏,险些被敌方枪决。戎马生涯不容梦,克莱斯特厌恶军人职业,一身制服扭曲了激情汹涌的敏感灵魂。整齐划一的制服代表法律,而汹涌澎湃的激情表现意志。法律与意志的张力,在克莱斯特身上被夸张地拉到了极限,稍纵即爆。在内在悖论的驱遣下,他不息地奔走,逃逸,流亡。为了逃离深渊,最后却一头撞进深渊。经历了数次生命危机、哲学危机和法律危机之后,陷入绝对悲剧之中的克莱斯特彻底幻灭。多次主动求死而不得,最后拉上了一位身患绝症的妇女,于1811年11月22日午后四时,在柏林近郊的万湖之滨一处幽暗的丛林里,以准确无误的两枪,先击中了自己的情人弗姬儿夫人(Madame Vogel),然后射死了自己,享年三十四岁。{1}在万湖附近的一家啤酒店旁边,立有一块石碑,碑文简洁明了:“海因里希•封•克莱斯特。”
仅此一块石碑,无从了解克莱斯特的生活细节,不仅后人而且时人对他也所知无多。克莱斯特夫子自道,以“无法言说的人”自命。他近亲的女人又说“他的人很严厉生硬”。总之,正如茨威格所言,“他对于我们,永远是一个看不透、‘无法言说’的人”{2}。观其大略,不妨用“游牧”来形容他的生命状态,用“战争机器”来概括他的创作母题,用“绝对悲剧”来描述他的心灵境界。这种生命状态、创作母题和心灵境界都以悲喜剧《洪堡亲王》为棱镜折射出别一种浪漫诗风——冷峻浪漫主义的光辉。

游牧人生

“游牧”(nomads),源自一个游移放牧的隐喻,乃是德勒兹(Giles Deleuze)描述“解域”(de-territorization)的独特哲学概念。唯有游牧民才有绝对的运动,涡流或旋转运动乃是游牧民的战争机器的本质特征。看似有土地与帐篷、放牧地点与回归路线,但游牧民永远不会拥有固定点、路径、土地。游牧民是卓越的飞散者,主动的解域者。对他而言,解域构成了与大地的关系,他们在解域之上再解域,以至于重新地域化(re-territorization),大地因此而不再是大地。大地上的一切都在无限漂移,居无定所,家园不再。{3}浪漫主义者的生命形态就是这种游牧形态。不论是寻找爱情,还是寻找神性,或者是寻找家园,浪漫主义者都是大地上的异邦人,因游牧而憔悴,因憔悴而悲怆。德勒兹用音乐设喻,将浪漫诗人的生命形容为“迭奏曲”(refrain)。仿佛一个在黑暗之中的孩子,被恐惧攫住,以低声的歌唱来安慰自己。又如飞翔的鸟,通过歌唱来标画出自己的生存之域。迭奏曲乃是一种生命仪式,具有爱情、职业、社会交往、宗教崇拜甚至宇宙的功能。“它自身始终卷携着大地;它将一片疆土——往往是一片精神的疆土——作为相伴随之物;它与一个故乡、一片故土之间存在着本质的关联……有时,人们从混沌到一个界域性配置的阈限……有时,人们组建起配置……有时,人们脱离了界域性的配置,从而趋向于其他的配置,或趋向于别处:交互配置(inter-agencement),转化乃至逃逸的组分。三种情形是同时进行的。混沌的力量,大地的力量,宇宙的力量,三者互相对抗,汇聚于迭奏曲中。”{4}普鲁士悲剧诗人与战士克莱斯特的生命形态,就是这么一支弥漫着混沌、大地和宇宙的野蛮力量的迭奏曲。
至于克莱斯特生命的游牧特征,任何一种传纪学、历史学、文献学以及精神史的研究都显得力不从心,结论乏善可陈。在德国,没有哪个方向是这个永不安宁的人没有踏上过的,没有哪个城市是这个永远无家的人没有栖居过的。他几乎总是在路上。游牧便是其生命迭奏曲的主题。他乘坐滚动的驿车风驰电掣地奔赴德累斯顿、埃尔茨山、拜罗伊特、克姆尼茨,突然又被驱往维尔茨堡,然后横穿拿破仑战场奔向巴黎,后来又神差鬼使地逃往瑞士,流浪到地中海、意大利……混沌、大地和宇宙的力量化作一种魔性,蛰伏在他敏感的心中。魔力强大,令其绝望不安,幽深的悲情统治着一颗自我折磨的心灵。据说,魔性赋予他一种神秘使命。但这根本解释不了他何以永远逃逸,其逃逸的行程何以没有目的地。逃逸啊逃逸,不停地逃逸,却不知逃向哪里。托尔斯泰逃向苍天,荷尔德林逃向希腊,诺瓦利斯逃向中世纪,歌德的浮士德逃向丽日蓝天下的地中海与海伦结合,马拉美高飞远走去会晤午后的牧神。可是,克莱斯特的整个生命仅仅是一场远离深渊的逃逸,仅仅是一场向着深渊的逃逸,仅仅是一场绝望的、痛苦的、心力交瘁的追逐。惺惺相惜或者同病相怜,茨威格充满激情地写道:

当他最终厌倦了这种痛苦而心甘情愿地投入深渊时,才会发出那声悲壮而绝望的欢呼。
克莱斯特的生活不是生活,而仅仅是一场向着终点的追逐,一场带着野兽般对血腥和感官、残忍和恐怖的迷恋、缭绕以激动不安、追杀成性的号角声和神秘可怕的追逐。一大群厄运的恶狗在他身后紧迫不放,他像一只被追猎的鹿钻进灌木丛,有时在意志的急剧转折中咬住一只命运的猎狗并击毙它——在激情的撞击下产生三部、四部、五部热血沸腾的作品——然后身上滴着血又继续逃向茂密的灌木丛。而当它们,那些残暴的命运的猎狗,以为就要抓住他时,他用尽最后一丝力气壮美地纵身一跃,在成为低俗之物的战利品之前,以一个高贵的姿态跌入了深渊。{5}

与厄运的猎狗斗,与内心的魔神斗,与整个低俗的世界斗,克莱斯特那些热血沸腾的青春之作,也就成为绝对悲剧的范本。古老的神话被踵事增华地复铸,法国革命后期演绎的暴政以及随之而来的欧洲历史的倒退,被呈现在他的悲剧叙事和悲情戏剧之中。浩大的悲情,浸润着战争机器之颂歌,渗透着对现代民族国家及其主权的思考,血性奔流,而且神秘幽暗。

战争机器

作为年轻的候补普鲁士近卫军士官,克莱斯特参加过一场反法战争。尽管行军打仗的生活令他厌恶,但他敏感的心却血腥好战,自幼就有一种孤注一掷的致命冲动。传纪作家维尔布兰特却将他同歌德的图腾维特相提并论:“心灵上总有一种阴郁的不满,气质冷淡,为人孤僻傲世,想象活跃,惯于沉思穷究,抓住苦恼不放,性情浮躁凌厉。”{6}诗人这等个性,注定了他歌颂战争机器,礼赞狂暴的战士。
德勒兹看得不错,“贯穿其作品的始终,克莱斯特歌颂着一部战争机器,并在一场预先已经失败的战争之中以这部机器来反抗国家装置”。{7}“战争机器”(War-machine),是德勒兹哲学的核心概念之一,其描述对象乃是主权国家冲撞空间开启疆域的机械配置。“在魔法的独裁国家和包含着军事体制的法权国家之间,我们看到了一道来自外部的战争机器的闪电。”从国家的视角来看,“战争人”所具有的独创性和异常性必然以一种否定的形式出现:愚蠢,丑陋,疯狂,非法,僭越,罪恶,等等。神话学家杜梅齐尔(Georges Dumézil)分析了印欧传统之中战争人的三重罪孽:违抗国王,违抗祭司,违抗源自国家的法律(包括性的僭越,危及男女之分,背叛国家颁布的战争法案)。然而,国家本身并不具有战争机器,而仅仅是靠军事体制将外在的战争机器据为己有。战争机器具有空间上的绝对外在性。因而,战士几乎时刻都在违抗、背叛之中。战争人的罪孽永远与一个邪恶的国王有关,比如“马背上的民族精神”、邪灵附丽于身的拿破仑。从神话传说来看,战争人总是被卡在政治的最高权力的两极之间,显得没落过时,没有未来感,因而备受谴责,甚至被还原为特别的狂怒,而他又将此等狂怒转而指向自身。赫拉克勒斯、阿喀琉斯、埃阿斯的后裔有足够的能力来确证他们对于古老国家的首领阿伽门农的独立性。然而,面对尤利西斯,他们却无力抵御,全线溃败。尤利西斯,是为新生现代主权国家的首领,将整个世界当做伊萨卡岛,重建秩序,缔造法律。尤利西斯攫夺了阿喀琉斯的军力,却将之转作他用,将之归属于国家的法律。埃阿斯冒犯女神,被女神治罪。
克莱斯特在揭示战争人的境况及其血腥暴力之深度上,实在无出其右者。在《彭忒西勒亚》(Penthesilea)一剧之中,阿喀琉斯已经与他的权力分离,绝对外在的战争机器转向了亚马逊女战神一边。亚马逊女战士,一个无国家的女人族,她们的正义、宗教以及爱,都仅仅是依据战争的模式被组织起来。身为西徐泰亚人(Schythe)的后裔,亚马逊女战神闪电般现身于希腊和特洛伊之间。她们战无不胜,攻无不取,所向披靡。阿喀琉斯被带到他的重影人物彭忒西勒亚面前。在迷乱的战斗中,战争机器疯狂运转,阿喀琉斯无法自持,情不自禁地与毁灭一切的战争机器联姻,陷入对彭忒西勒亚的绝望爱恋之中。他既背叛了阿伽门农,又背叛了尤利西斯。然而,他归属于故土希腊,生是这个国家的兵,死也必须是这个国家的鬼。彭忒西勒亚想通过撕碎他从而进入战争机器的激情运作之中,她就只能背叛她的民族的古老法律。这个女人族的法律规定,每个女战士必须在战争中俘虏一个男人作为自己的丈夫,等到战争结束后他们就可以喜结伉俪,一起享受幸福与安宁的生活。战争机器之中的激情之爱,给双方致命的一击。这种异常的背叛性的爱,采取了充满怨恨的残酷形式。亚马逊宗族的狂暴女王每每对阿喀琉斯穷追不舍,而渴望看到他的血。她要像酒神节的妇女,把奥尔菲斯游吟诗人撕成碎片。
勃兰兑斯看出了克莱斯特的剧作与风行19世纪初的宗教神秘主义之间的关联,指出神秘主义的三大要素诡异而有趣地呈现于《彭忒西勒亚》之中。这三大神秘主义要素乃是肉欲、残酷与宗教的灵知。亚马逊狂暴女王的爱,是极端绝望的肉欲之爱。亚马逊女战神惨败,身负重伤,落到了希腊英雄阿喀琉斯手里。他爱她,她也爱他。为了安慰受伤而成为俘虏的女王,阿喀琉斯蓄意自讨欺辱,甘忍失败。阿喀琉斯随后发出挑战,为的是让她真正战败自己,而成为她的俘虏,最后做她的丈夫。误解英雄用意,彭忒西勒亚飞身上马,呼唤犬群,拉弓射箭,一箭射穿阿喀琉斯的喉咙。凶猛犬群一拥而上,撕咬他的身体,她也像凶犬一样扑上去撕咬,直到满手滴血。肉欲之爱,残忍之爱,惊心动魄地呈现在如此暴烈场景之中:

“扑上去!”她狂喊着:“泰格里斯!扑上去,勒安内!扑上去,斯芬克斯!梅兰普斯!狄尔凯!扑上去,希尔康!”
她扑向了他——她带着整个犬群,狄安娜啊,扑向了他,撕着——撕着他的盔缨,
宛如一头母犬,和犬群一起,抓住他的胸,抓住他的颈项,
把他抓倒了,大地在他身下颤动起来!
他躺在紫红的血泊里打滚,贴着她温柔的脸庞叫喊道:
彭忒西勒亚,我的新娘!你干了什么啊?!
这就是你约定的蔷薇节吗?
可是她——那头母狮,那头
在荒凉的雪原上围着战利品狂嚎的母狮,哪里会听见他呢?——
猛击着,从他身上撕下了铠甲,
把牙齿咬进了他白净的胸膛,
她和犬群相互争夺着,奥克苏斯和斯芬克斯咬住了他的右边,
她咬住他的左边,当我来到时,鲜血正从她的嘴巴和双手滴下。

如此残忍,如此贪婪,如此彻底的肉欲之爱。当她醒过来,又是万种风情,自言自语道:“我并没有像外表看来那样疯狂。”为了爱,为了把爱的对象据为己有,唯一的方式是吃掉他。撕咬乃是肉欲的极端表现形式,是接吻的变态方式。“接吻”(Küsse)与撕咬“Bisse”押韵,真心实意的爱,就必须接吻和撕咬,两个动作残酷地夸张了强烈的爱欲——肉欲之爱。
肉欲之爱,神秘地导向了宗教的灵知。基督教的圣餐仪式之象征意义众所周知:饼与葡萄酒,就是主的肉和血。圣徒洁净其心,享用圣餐,乃是为了纪念主。“从爱人火热的嘴唇吮吸过生命气息的人,他的心就会融化在圣火颤动的光亮里。”诺瓦利斯如是说。克莱斯特的诡异之处在于,将基督教神秘主义贯穿在一部有关亚马逊女战神的异教戏剧中。狂暴女王的残酷行为,便是最为神秘的基督教圣餐仪式的转换形式。彭忒西勒亚与凶犬一起撕咬阿喀琉斯,便是获得最为深邃灵知的方式。在献给“战争机器”的悲剧诗中,一种富于侵略性的死亡激情,一种折磨人的痛苦,将奇异爱恋之中的男女驱向孤寂的深渊。在孤寂的深渊里,精神对于灵知的渴慕,对美德、真理和正义的探究,对神圣、救赎和归属的追求,都被这种病态变态的激情扭曲了。
不妨说,肉欲、残酷和宗教的灵知本来就以“战争机器”为枢纽展开在克莱斯特的悲剧之中。至于普鲁士战争机器的渊源,则可追溯到切卢斯克人(Cherusci)的首领阿米尼乌斯(Arminius)时代。阿米尼乌斯,又称阿尔冥(Armin),德语称“赫尔曼”(Hermann),克莱斯特曾写作洋溢着民族主义气息的剧本《赫尔曼战事》。阿米尼乌斯在条顿森林之中打败罗马军队,便预示着日耳曼战争机器的出现。这部战争机器挣脱了联盟和军队的帝国秩序,并与罗马帝国处于持久的对峙之中。克莱斯特笔下的洪堡亲王爱做梦,在梦中编织胜利者的桂冠,却乱打乱撞以违抗军令的方式得胜。他身负罪责,通过屈服于国家的法律而获得胜利。克莱斯特的贩马人通过战争机器烧杀抢掠,以残暴复仇的方式寻求正义。当国家的法律获胜,战争机器的命运就陷入了悖论,甚至陷入了绝境:要么战争机器成为国家掌握的军事力量,要么战争机器转向自身,变成一部双重的自杀机器。军人克莱斯特就是这个绝境的写照:要么他顺服国家,成为普鲁士王国的鹰犬,要么将激情与暴力指向自身——一个孤寂的男人和一个身患绝症的女人。克莱斯特选择了后者,这就是国家政治思想家的命运。另外一些政治思想家,有如歌德、黑格尔辈,则断定克莱斯特是魔鬼,从开端就注定要面对败局。
然而,克莱斯特人生的游牧状态,作品之中的秘密、速度、情志,注定了他作为现代性典范的地位。他的现代性,是一种诡异的现代性。他的秘密,不再是某种被形式所负载的意蕴,而是直接成为外在形式。用德里达的话说,秘密在显露处,最高的秘密就是没有秘密。他的速度是情感的速度,它从主体的内在性之中挣脱而出,猛烈地投入绝对的外在性之中,以难以置信的速度和一种弹射的力量传递爱与恨。爱与恨交融,便成为一种激情化的情志(Gemüth),它表现为众多战争人的生成。向女人生成(Becoming-woman),向动物生成Becoming-animal),这些情志如同利剑刺中血肉之躯,而成为战争机器上的配置。克莱斯特以悲剧诗的形式闪电一般地呈现了浪漫游牧者的解域速度。即便是梦境,也经过了一连串中转、联通、链接而得以系统的外化。洪堡亲王的梦,彭忒西勒亚的梦,都属于战争机器中某个断裂的环节。克莱斯特第一次用文学形式创造了这种绝对的外在性。与克莱斯特相比,强调国家与战争机器一致性、强调战争机器内在性的歌德和黑格尔简直就日暮西山,算不得什么现代政治思想家。

绝对悲剧

像荷尔德林、诺瓦利斯一样,克莱斯特也生活在18世纪末和19世纪初的文化紧迫语境中。宇宙分裂,整体破碎,以及古典境界的幻灭,构成了一个时代的精神境遇。个体经历到这种分裂、破碎与幻灭,便有一种绝对的悲剧感。克莱斯特的戏剧,描摹了这种绝对悲剧的基本轮廓:神性与魔性、激情与肉欲、个体意志与国家法律之间的张力令人窒息。巴尔塔萨描述了悲剧的三个特征:第一,无法描摹基本线索的生命境遇;第二,纵横交错矛盾重重的存在状况;第三,纯粹痛苦和根本放弃之中的深重罪孽。第三点最为突出地表现在克莱斯特的悲剧诗风当中。但是,必须指出,克莱斯特的悲剧带着基督教式微、启蒙之后的诗风。悲剧将人的处境变成了神圣的符号,神的启示与人的真理在瞬息之间变得透彻澄明。悲剧之深不可测的灵知在于:在绝对者的光照与黑暗之中,悲剧诗人说出了对人生存的肯定。{8}故此,在一个世俗化的自我肯定中,悲剧类似于神圣的仪式,将正义、恩典与慈爱融入感官的狂热陶醉之中。绝对悲剧就是光照与黑暗的绝然对立,是整体的分裂与破碎,是个体的游牧与逃离,以及感性的沉沦与狂欢。一言以蔽之,绝对悲剧就是灵知的绝对启示。
克莱斯特的绝对悲剧意识同他自己的生命谋划的危机紧密相关。1801年脱去普鲁士近卫军制服,到1811年自饮枪弹而辞世,十年间他写出了德语文学史上前无古人的戏剧与小说。在其诗性佳作之中,特殊的旨趣和内在的张力在于:当他个人体验到启蒙理想的覆灭时,这些作品亦以否定形式表达了启蒙理想。作为18世纪晚期典型的思想产物,克莱斯特的诗学创造开始于某些未经质疑的前提:生活可以谋划;生命之茫然因素可以消除;只要我们所由正道,就可以获得幸福,确保快乐;人类可以教化,社会可以完美,世界可以得到合理的秩序,万物在原则上以及在恰当的时机完全可以理解,充分得到解释。他的原创之作表达了这些信仰的丧失而引发的心境,从根本上质疑了理想化的人文主义。而魏玛古典主义的代表歌德和席勒的成熟之作,却仍然从这种衰落的人文主义之中获取灵感。然而,克莱斯特高蹈远举,曲高和寡,同侪之间应者寥寥。歌德视克莱斯特为病态人格,甚至顾虑这位文学奇才会对自己岌岌可危的奥林波斯天神的位置造成威胁。恰恰是因为克莱斯特多愁善感,彷徨不安,以及挑战既定的价值与信仰体系,才让他比歌德、席勒更远地跨越18世纪和19世纪之间的鸿沟。驻足于18世纪的古典境界,歌德、席勒惊艳于人文主义的幻美。跨越古典遭遇19世纪诡异的现代性,克莱斯特便能感受和呈现绝对的悲剧。
一方面心境彷徨不安,另一方面又狂热地渴求安稳感,克莱斯特的人格陷入冲突。1801年,这种人格冲突在一场致命的精神遭遇之中突然爆发了。他阅读康德的哲学,突然发现从维兰德和其他著名作家那里接纳而来并且反映着欧洲以及德国启蒙精神的理性主义与乐观主义信念被康德粉碎了。这年春天,在写给未婚妻威廉娜的信中,他坦陈精神危机:“最近一段时间,我接触到近来所谓的康德哲学。”他读了康德的哪些著作?不得而知。但令他苦恼不已的,却一定是康德的认识论。康德为人类知识标出界限,为的是不去损害对于人类理性能力的信仰,或者强化无神论势头。恰恰相反,康德意在为宗教信仰澄清真正的基础,揭示经验研究之外的真理。这种真理是信仰之事,而非认识之事。然而,康德认为,作为本体(noumena)的物自体不可知,我们的认识活动仅仅作用于现象(phenomena)。本体与现象之别,在克莱斯特看来,那简直就是对自我教化人文化成的理想,以及对人类完全占有真理之进程的无情嘲讽。克莱斯特寻思,如果康德正确,那么,现象与真实之间的关系就更加复杂,一切都无从预料,既无唯一可靠的正确答案,也无正确认识方式。人性,或者我们的自我,就将是一个哑谜,一切都歧义百出,令人迷惘。他写信给威廉娜说:“……不能确定,被我们称之为真理的东西就是真正的真理,只不过对我们而言它们是真理而已。”他写信给姐姐乌尔里克说:“此生此世,我们不知真理为何物,绝对虚无。这么一种想法在我的隐秘灵府让我震惊——我唯一的目的,我最高的目的已经崩坍。我一无所有。”{9}一切希望破灭,个人思想陷入绝望之境的危机,将克莱斯特驱赶到文学创作的诗学王国。启蒙信仰的丧失,康德哲学的毁灭性打击,让克莱斯特感受到绝对的悲剧。
1801年前后,克莱斯特还经历了“法律的危机”。{10}在法兰克福的奥德,克莱斯特接受到了有限的法律教育,对普鲁斯法典化进程略有所知,而一开始对于自然法学派的学说甚为服膺,随后又有所怀疑。1794年实施普鲁士法典,乃是启蒙精神的法理化,构成了18世纪欧洲法律文化的巅峰。像人类历史早期一切法典化运动一样,普鲁士法典也表达了一种普遍的信仰,相信法典可以实现道德权利。1794年普鲁士法典,依据自然法原则有机地组织法律体系,而为19世纪初的伟大法律革命展示了愿景。虽然所学非专,法律在克莱斯特的思想与创作中占有一个显著的地位。“事实上,通过他在对永恒的绝望追寻中从理性的法律向‘心灵的法律’的转向,他示范地展示了法律与道德信仰之间的紧张关系。”{11}而18世纪普鲁士官方思想深受普芬道夫(Samuel Pefendorf)自然法人类学的影响,而这一学说构成了克莱斯特思想的基础。普芬道夫认为除了公民权利,公民的义务与责任也同等重要。在《破罐记》一剧中,克莱斯特让乡村法官亚当提请检察官注意:“俗话说得好,世界越变越聪明,而且如我所知,所有人都在读普芬道夫。”在致乌尔里克的信中,他描述了自己的生命谋划,其中指出理性的法律比宗教仪式神圣得多:

对于我们来说,宗教仪式或是因为因循守旧的社会中的习惯都不是神圣的,而理性的法律则要神圣得多。国家对于我们的要求不过是不违反十诫而已。但理性却要求我们按照人类的博爱、宽容、审慎的德性去行事。国家给予了我们财产、荣誉乃至生活;但只有理性才能给与我们心灵内在的快乐。{12}

国家法律与理性法律之对比,令人想起古希腊悲剧诗人索福克勒斯笔下安提戈涅遭遇的选择:服从城邦的法令,还是服从神圣的法律?德行自内心而发,故理性之法律神圣。国家法律由外在而来,所以无法给人心灵以真正的安宁。德行神圣,便是自然法的含义——一言以蔽之,自然正义。1800年,克莱斯特在一封写给未婚妻威廉娜的信中,将建立在激情基础上的“爱人之间的契约”与建立在法律基础上的财产关系契约予以对比,称后者为摇摆不定、自相矛盾的法律,称前者为内心的法律。于是,法律与道德、个体意志与法律形式之间的分离,及其引发的绝对悲剧感,将会影响克莱斯特笔下的所有主角。戏剧主角洪堡亲王,就是为这种法律与道德、意志与抽象形式之间分裂所毁灭的绝对悲剧形象。
“法律危机”和康德哲学引发的思想危机相交织,克莱斯特开始质疑自然法的道德前提。对于形而上学和理性认识论的失望,让他转而开始怀疑自然法信念。他追问:“几千年之后,人们仍然怀疑是否存在着法律这种东西?”当他发现理性的法律不同于国家的法律,而理性法律同心灵的法律又不一致,他就渐渐远离自然法,趋向于普鲁士1794年法典的普遍性与实证性。在克莱斯特的作品体系之中,没有哪个文本当中法律问题不占重要地位,扮演主要角色。《施洛芬斯坦一家》中的继承法,《安菲特律翁》中的婚姻法,《O侯爵夫人》中的婚姻契约,《破罐记》中的司法程序,《贩马者的反抗》中的程序正义——通过这些范围广泛、意蕴深刻的法律叙事,克莱斯特像他的后裔卡夫卡那样,展开了法律运作与国家主权之间的关联,个体意志与法律形式、道德良知与理性规范之间的绝对冲突。读克莱斯特,即可观摩法律文化之历史流变及其司法场景:中古晚期,16世纪到17世纪德语国家,文艺复兴时代,17世纪西班牙殖民地,18世纪意大利,19世纪早期法国殖民地,罗马万民法,日耳曼习俗法,秘密法院与参审法院的刑事法庭,军事法庭,司法决斗,神法,以及宗教法庭。{13}
“悲剧诗人克莱斯特,乃是1794年伟大的普鲁士法典的产物,也是其倡导者。”{14}那个时代需要建立一种新秩序,然而绝对的悲剧正在于:除了旧秩序土崩瓦解,他们什么也无从经历。康德哲学危机与自然法危机交织在克莱斯特的心里,呈现于他的人物形象身上。像他笔下的众多悲剧人物一样,诗人克莱斯特也被矛盾对立所撕扯,在张力之中颤抖不已:一方面,有一种漫无节制、放荡不羁、过度洋溢的激情,不停地要求放纵,但总是无法在言语和行动中爆发出来;另一方面,又有一种以同等强度不断膨胀的过分美德,一种源自康德主义又超越康德主义责任感的人性,以一种强有力的绝对律令压抑和限制了这种激情。在近乎病态的洁净中,他放荡激情。在渴望真实的喧嚣之中,他陷入终极的沉默。他太富血质但又太有理智,太易激动又太有教养,欲望太多又伦理感太强,他的精神之过分真实恰如感情之过分强烈。{15}一句话,丰盈的感性动力与偏枯的理性结构之间的矛盾,喧嚣的生命力与沉默的逻各斯之间的对峙,行动的生活与静观的生活之间的二难,终于将悲剧诗人克莱斯特撕得粉碎。绝对悲剧话语,像宙斯的霹雳将泰坦诸神击毙,抛进无尽苦难的深渊。

梦幻斗士与衰微帝国

《洪堡亲王》{16}创作于1809年到1810年间。也许因为剧情可能危及普鲁士威廉王子家庭的声誉,这部喜剧直到克莱斯特死后十年(1821年)才正式公演。这部悲喜剧全称为《洪堡亲王或费白林战役》(Prinz Friedrich von Homburg oder die Schlacht bei Fehrbellin),取材于勃兰登堡王朝一段轶事。相传1675年,瑞典人与勃兰登堡交战,患相思病而想入非非的洪堡亲王充耳不闻选帝侯的战令,在两军对峙时依据直觉判断发起进攻。歪打正着,以抗令的方式赢得了胜利,亲王反而受到了军事法庭的制裁。这段似有似无的传奇故事,作为“古典”给予了克莱斯特以创作灵感,激发他塑造一个梦幻斗士形象,以此作为“战争机器”的象征符号。用“古典”传递“今情”,乃是克莱斯特戏剧的隐微动机。他所处的浪漫时代,民族主义激情爆发,个体感性涌涨,以及爱国主义情怀漫溢。这一时期,像洪堡亲王那样的奇特英雄不在少数,他们率性而为,目无权威,演绎悲喜交加的世俗英雄传奇。面对拿破仑的权力长驱直入,迅猛扩张,普鲁士帝王弗里德里希•威廉三世(Friedrich Wilhelm Ⅲ)懦弱无能,毫无主动决断的胆识与魄力。“马背上的世界精神”风扫残云,而普鲁士国势孤危,存亡难卜,一种爱国主义油然而生,构成了克莱斯特一辈人的青春情愫。1806年,在萨尔费尔德(Saalfeld)战役中,年轻的普鲁士亲王路易斯•费尔迪南德(Louise Ferdinand)未经授权而袭击敌营,结果出师未捷,血染沙场,但他的勇气与爱国精神为世人所称道,身后被当做民族英雄而追忆。1809年,陆军司令费尔迪南德•封•西尔(Ferdinand von Schill)将军屡屡违抗军令出击,但怯懦的普鲁士帝王总是无心恋战,屡屡辜负血战将士的爱国之心。以“古典”道出“今情”,将“今情”融入“古典”,克莱斯特的戏剧悲喜参半,惊险而又惊艳。悲就悲在亲王的青春激情与帝国的偏枯律法之间的冲突,以及浪漫情爱与颓败政治之间的纠结。喜就喜在普鲁士帝王无聊的权力游戏,以及戏剧最后那种虚幻的狂欢结局。整个戏剧贯穿着战争机器的运作,可谓步步惊险。同时,戏剧人物纠缠于梦幻爱情,可谓夜夜惊艳。战争的惊险交织于爱情的惊艳,《洪堡亲王》一剧便力振山河,回肠荡气,千劫如花,花开似血。
洪堡亲王因战事而疲惫不堪,在花园里酣然入梦。因劳入睡,因情成梦,他在梦中开始了游牧的生存。在精神分析学中,梦象就是幻象,源自潜意识和无意识之中那些不可告人的欲望、意愿与立场。弗洛伊德释梦之道,就是析心之术:“释梦乃察知灵魂生命之中的无意识。”察知之果,就是发现生命的原欲支配着常人之言行。“将阴梦火,将疾梦食,饮酒者忧,歌舞者哭”,钱钟书引《列子•周穆王》话梦之言,凸显精神分析学说的要义。{17}洪堡亲王的梦像由女人与桂冠构成。女人,就是纳塔丽,选帝侯的甥女,龙骑兵团长官。桂冠,是洪堡亲王在梦游时分亲手用柳树枝条编织而成的。桂冠象征着对纳塔丽公主的情欲,对费白林胜利的憧憬,以及对普鲁士最高权力的渴望。选帝侯的副官霍亨索伦将军信誓旦旦地说:年轻的亲王在憧憬胜利,对迫在眉睫的战事充满期待,“仰望星空,心荡神驰,看到太阳里面有人为他编结胜利的桂冠”。在霍亨索伦眼里,亲王是一个临水鉴影忧郁成梦的自恋者:“他手握桂冠,一会儿这样戴,一会儿那样戴,像一个虚荣心很厉害的女子试戴一顶华美的软帽。”入梦的年轻亲王,就成为一个典型的游牧者,天地人神之间的界限都被僭越了,真实与幻象之间的壁垒瞬间融化了,甚至男人与女人、自我与他者之间的差异完全被泯灭了。德勒兹和加塔里将《洪堡亲王》甚至克莱斯特的所有文本都解读为“游牧者”的自画像和“战争机器”的象征。洪堡亲王反对那种冷酷的内在性,而绝命地逃入梦境,在梦境之中实现无止境的漫游。漫游的虚幻境界就是他奋力开拓的外在性。康德的纯粹理性,费希特的“抽象自我”,黑格尔的“伦理生命”,都是克莱斯特质疑的冷酷内在性。梦入幻境而离经叛道的洪堡亲王,便是这种对立以及反抗内在性的“游牧精神”之象征。内在性控制了一切,控制了言语、语言,控制了规范、律法,控制了情状、环境以及偶然性。通过法律诉讼和思想冒险的进程,克莱斯特奋力寻求一种外在性。《洪堡亲王》之中的戏剧对话,便不是苏格拉底式的寻求真理的对话。相反,借用苏格拉底式的反讽,克莱斯特提出了一种“怪异的反-柏拉图式”的对话,以一种虚幻的大团圆的结局呈现了个体意志与抽象法律之间无法和解的绝对悲剧。柏拉图式的戏剧对话指向至善,而《洪堡亲王》的戏剧对话解构了至善的确定性。亲王因梦而迷,由迷而罪,罪在善行之中,而善在邪恶之下,整部戏剧契阔生死,向死而生。我们看到,洪堡亲王梦中游牧,在游牧之中成为善斗之将,但靠违背权威而取得的胜利却将他逼向了死亡的绝境。当选帝侯提出有条件的宽恕时,洪堡亲王却征服了对死亡的恐惧,甘愿伏法,慷慨赴死。而洪堡亲王的主动求死,标志着选帝侯在权力游戏中的胜利,从而确定了帝国君王虚幻的威权,最终导致了洪堡亲王的彻底开释。洪堡亲王的游牧从梦中开始,在实在之中结束。实在专制主义对人类和宇宙的统治纹丝未动,生命的悲剧永远是绝对的悲剧。他的游牧生涯从决裂内在性开始,经过对外在性的奋力开拓,最后却依然回归到帝王内在性的阴影之中。当他违背军令向敌阵发动进攻时,他是不为帝国操纵的“战争机器”,像一件带电的物体,一个充满个性张力和纯粹强度的物体,一个为情欲鼓胀和为意志驱动的少年英雄。爱恋的情欲与战争的意志,完美地协调在洪堡亲王出征前的深情吟唱之中:

啊,我中了你的枪弹,你这妖精,微风吹起了你的面纱,像一面风帆!你已触动了我的幸福感情,轻轻抚弄了我的鬈发,在你飘然而过的当儿,在你那丰饶之角微笑着掷下一件信物的时候。今天,我要寻找你这神祇的孩子,你这稍纵即逝的人儿,我要在战场上将你捕捉,我要全力以赴,争取你的祝福,纵然你被捆缚在瑞典的凯旋之车上,哪怕铁链七重,我也要将你擒拿。

“我要在战场上将你捕捉”,“在瑞典的凯旋之车上……将你擒拿”,这般情欲与意志合一的生命,构成了这部游牧的“战争机器”之驱动力。与其说洪堡亲王是为帝国而征战,不如说是为爱情而征战。与其说激发亲王斗志的是爱国热情,不如说是原始情欲。情欲与意志驱动的战争机器,肯定不能为国家制度控制和利用。洪堡亲王,就是游牧在国家之外的“战争机器”。或者“将在外君命有所不受”,或者为个人意志所驱遣而“千里走单骑”,都是指这种游牧于国家制度之外的绝对外在性。绝对外在,是一种主动异化的主体性,它无所牵挂,因而也目无权威。洪堡亲王绝对外在,甚至在梦游状态忽略了元帅的战略部署,而彻底反抗控制。他不允许控制语言,而“必须在母语之中成为一个异乡人”,以便将语言拉向自身,并将一些晦涩、荒诞和难以理喻的事物置入世界。亲王与公主纳塔丽的关系,就是一种外在关系形式。他们是表兄妹关系,他们的对话是兄妹反-对话。用德勒兹和加塔里的话说,“外在性形式,是兄妹之间的关系,是思想者的生成-女人(the woman-becoming of thinkers),是女人的生成-思想(the thought-becoming of women)”{18}。这种情欲与意志合成的“情志”(Gemüth),从此忍受不了控制,而形成了一部“战争机器”。这种“情志”,乃是一种与外在的力纠缠在一起的思想,而拒绝被集中于内在的形式之中。从梦境到战场,从法庭到监狱,从刑场到宫廷,洪堡王子不断解除地域的限制,而永无止息地游牧,生命中继运转而无限地延宕真实的身份。他不是一个完整的意象,而是一个象征着思想-事件的破碎隐喻。他不只是代表一种思想、一种意识,而是一个思想-问题,一种思想-事件,他呼唤一个民族而非屈服于一种帝制。戏剧家克莱斯特便成为“游牧思想家”,他用《洪堡亲王》射出了一支响箭,随后总会有一位政客、一位影子政客或者一个政客的意象为他规范政见,完善政治构想,为他确立具体的政治目标。于是,《洪堡亲王》被解读为普鲁士军国主义的寓言,克莱斯特被当做一位“真正的政客”而非“天才的诗人”。克莱斯特既非第一位也非最后一位被当做隐秘君王或法权国家幕后操手的诗人。卡尔•施密特言之有理,克莱斯特堪称“真正的政客”。因为,克莱斯特在歌德与席勒的古典世界发动了生命意志反叛抽象法律的运动,并对抗费希特自我哲学中的魔力,消解康德道德境界的虚灵,凸显出生命与形式、激情与规范、动力与结构之间不可和解的冲突。这些不可和解的冲突,构成了整体上的绝对悲剧。
洪堡亲王的悲剧性,扎根于他体验到的“情感紊乱”之中。情感紊乱,表征着心灵的无序。当他怀着高昂的战胜者之凯旋情感、激情四射的爱欲以及无私的奉献来到选帝侯面前,而选帝侯依仗着国家利益和军法将他治罪。选帝侯,象征着缺乏决断能力的君王,而这个君王守护着一个衰微的帝国。他自己昏庸、懒惰、懦弱、胆怯,宁愿过着土星一般沉郁的生活。这不是一种行动的生活,而是沉思的生活。“君主的优柔寡断无非是受土星影响的懒惰。土星使人们‘冷淡、优柔寡断、行动迟缓’。暴君的垮台就是由心灵的懒惰引起的……不忠诚……也标志着廷臣人物的特点……背叛是他的本性。”{19}这种懒惰和无能构成了衰落帝国君主的心态,也恰恰构成了18世纪末19世纪初普鲁士帝国的君主对拿破仑势力的恐惧。对外懒惰、无能,却一点也不妨碍没落君主对内的残暴、高压。《洪堡亲王》里的选帝侯在费白林战役之中从侍从那里偷得一条命,竟然打算把公主嫁给瑞典人而停息战争。对于忽略军令作非常决断、打赢战争的洪堡亲王,选帝侯毫不手软,将年轻的军事天才交给了僵硬而冷漠的法律。最为残暴的是,选帝侯认定亲王罪该至死,后又提出有条件的宽恕,启动一整套权力机制,拿生命的尊严与自由的天赋做无聊的游戏,来确认自己至高无上的权力。选帝侯享受亲王凯旋带来的和平,却义无反顾地抛弃恩人而去,投入敌人的怀抱。没落帝国的君主无耻、无赖、无德、无情如此,倒是印证了马基雅维里的“君主论”逻辑。虚凤假凰,指鹿为马,唯权力是尚,唯利益是争,靠德性成王者鲜而仗邪恶为王者众。古往今来,成王为王之道不出二端:或者依靠某种邪恶而卑鄙的方法登上统治地位,或者出生布衣在同胞的帮助下成为君主。无论使用何种方式成王称帝,力量和机运都是不可缺少的要素。{20}有鉴于此,本雅明将君主的懒惰无能与居心叵测视为德意志悲剧的基本要素之一:

他们的行为揭露了他们的无耻,这部分是明显的马基雅维里式的姿态,但也表明对一个假定无以探测的阴郁的星座秩序的一种令人沮丧的、忧郁的服从,这些星座几乎呈现一种物质的特性。王冠,锦袍,权杖,就命运剧而言,实际上都是廷臣们首先要服从的终极属性,它们都被赋予了一种命运,作为对人的命运的预言。{21}

《洪堡亲王》通过选帝侯的无能、残暴和无聊游戏呈现了一种“服从”的终极命运,而折射出克莱斯特对于费希特“人的使命”学说的沉思。他感到,费希特哲学凸显了“自我”无中生有的绝对性,但“人的使命”陷入了根本性的精神危机。当积极投入生活而制定生活计划时,克莱斯特就洞察到费希特的激进理论包含着一种毁灭性的力量。他反对纯粹的思辨,希望以果敢的决断和坚定的行动将陷入抽象虚灵的“自我”拯救出来。一言以蔽之,他渴望从沉思的生活转向行动的生活。而政治生活不是沉思,而是行动。政治生活不需要辩证,只需要决断,尤其是“决断例外”。故而,看到瑞典人兵败如山倒,其传令兵左右交驰,狼狈不堪,洪堡亲王不顾原地待命的军令,果断决断出击:“退缩者可耻,不乘胜追击者是懦夫!”这种决断前无先例,故而是例外决断。例外决断是对紧迫情境和特殊机运的回应,故而是政治决断的典范。
然而,年轻军事天才的决断过于短暂,悲剧马上突转。权力游戏的闹剧随即开锣。在同霍亨索伦的谈话之中,他自知徒劳无益,主动放弃了对不可理喻的事物的信仰。面对笼罩着帝国以及他的爱情、意志和梦象的“实在专制主义”,他举步维艰,束手无策,而希望返回到对选帝侯的忠诚之中。为他开掘的坟墓在一刹那间敞开,亲王对爱情、意志和梦象的自信完全崩溃。“所有其他赋予他的生命以价值和内容的东西,也同时走向毁灭。”从这一时刻,卡西尔解读出洪堡亲王的“悲剧性悖论”,以及“最高的心理学真理和力量因素”:

那种纯粹的生命冲动却更强有力地在他身上涌现出来:这是一个悲剧性的悖论,但也是一个最高的心理学真理和力量因素。他紧紧抓住赤裸的存在,作为他的唯一存在;他现在仅仅渴望生命,不再胡乱抓取什么内容与目标,直到生命在黄昏时候沉陷和死亡。因此,他仍然理解作为身体力量而同他对峙的力量,且以其不朽和无限的生命意志来反抗这种力量。{22}

选帝侯的权力游戏是这样的:给下狱等待执行死刑的洪堡亲王写了一封信,其中提出一项有条件的宽恕。亲王首先必须承认选帝侯对他的处罚很公正,然后才能获得获释的机会。帝王的残暴体现在如此苛刻的条件,让亲王陷于一种不仁不义的地位,而把他自己提高到仁至义尽的地位。就在亲王受到感召而尝试决断的时刻,决断的力量消失得无影无踪。此时此刻,他的命运完全为“实在专制主义”所笼罩,无边的黑暗一般向他压来。他调动个体存在的一切潜能以及个体感受的力量来抵抗这黑云压城的命运,他终于领悟到了,究竟是何种暴力让他屈服。个体意志服从于绝对君权,爱欲服从于爱国,这便是终极的自由。自由是服从他者,义务是权利的保障,悲剧必须在这个过程中成为闹剧。不论是消极忍受还是主动理解自我与世界、激情与律法之间的对立,不管是狂热地反抗还是卑微地仰仗“帝国的世界政制”,洪堡亲王以及克莱斯特戏剧的主角都被一种绝对的悲剧所撕裂。他们最终发现,自己同一个充满迷幻的非理性世界完全对立。他们可能太理智,太冷峻,而在这个迷幻世界面前无计可施,束手就擒,无奈地屈服于它,默默地忍受着它。而外在宇宙、冥冥命运、茫茫世道,总是晦暗、不可言喻而且决定着人类的力量,同渴望秩序和澄明的内在灵魂永远是对峙的,甚至还剑拔弩张。悲剧性的对立导致悲剧性的决断,悲剧性的决断降格为闹剧性的权力游戏,《洪堡亲王》最后完成了一场喜剧性的和解。亲王选择了屈从,而选帝侯巩固了权力。但这是一种虚幻的和解,因为个体意志永远反抗一种“客观化的力量”。这种客观化的力量属于一种不同的秩序。它不是存在的客观性,也不是生成的客观过程,而是决定并强制个体的绝对律令——“应该”(Sollen,ought to be)。如何超越这种客观的“应该”?克莱斯特追随康德,在纯粹理性之外留下了绝对律令的王国。绝对律令仍然是“实在专制主义”阴影下一道黑暗之光。超越这种绝对律令的唯一方式,乃是个体必须自由地承认它,并基于真正必然的根据来理解它。“法则的严格枷锁仅仅束缚了它所鄙视的奴隶意志。”{23}洪堡亲王用个体意志提出慷慨赴死、壮烈殉法的要求,并通过这种个体意志来让选帝侯接受这个要求,一切绝对律令就在闹剧之中烟消云散了。
勃兰登堡选帝侯,普鲁士帝国君王的原型,客观秩序的阴沉守护者,以及绝对律令的冷漠化身。他的言谈只涉及军法的形式,而丝毫不顾及激情涌荡的决断个体。年轻亲王在梦中崛起,在游牧战场上血性决断,已经是腾飞在天的苍龙,如何能甘心伏法,归隐林泉?选帝侯相当自信。今日长缨在手,何愁不缚苍龙。在手的长缨,便是帝国的军法,然而军法苍白虚空。军法判决对个体人格漠不关心,霸道纵横,恣意践踏个体的权力。被判死刑的洪堡亲王太明白这个道理了:“在他下令开枪射击这颗忠实热爱他的心之前,连上衣也来不及解开,他自己的血就会一滴滴地滴在尘埃之上。”然而,什么是法律呢?法律也是一种言辞(logos),与神话和教义有共同的起源。古代希腊人称之为Nomos,对等于完美和谐的宇宙秩序(Kosmos)。柏拉图让叙说宇宙起源的蒂迈欧作为歌者,吟诵着“法律”(nomos)这首源自鸿蒙的古歌。“nomos”是法又是歌,像习俗与传统一样。经过这首鸿蒙之歌的滋润,或者经过这道鸿蒙之律的整饬,宇宙人生、内在灵魂以及社会政制就像艺术品那样和谐有序,美轮美奂。{24}然而,像鸿蒙之歌,法律具有一种源自神话而且神秘难解的根源。蒙田、巴斯卡尔都费力地论说“法律的神秘基础”,及其“建立正义基础的合法虚构”。然而,法律与正义有何关系,以及法律能否保证正义?德里达提出,法律可以解构,而正义不可解构,不可解构者悖论地构成了一切可以解构者的前提。{25}从这个思辨性极强的角度思考,选帝侯据以惩罚亲王的军法是可以解构的,而持驻在帝国将士、臣民以及爱着亲王的公主心中的“正义”则是不可解构的。貌似冷峻严肃的军法,实质上刻板偏枯。公主纳塔丽质问选帝侯:

您担心什么呢?这个祖国啊!它不会由于您开恩赦罪而立即化为废墟,走向毁灭。在这种情况下,将法官的判决随意撕碎的行为,你认为是不成体统;而在我看来,这却是最美好的体统,军法固然要遵守,可人的美好的感情不能弃之不顾呀……

爱心解构军法,而正义自在人心。公主的质问击中了选帝侯封闭而僵化的世界,懒惰无能的君王体验到了内心的震荡。极度震惊使他茫然失措。因为他据以主宰帝国、行使生杀予夺大权的绝对律令,乃是一种意义虚空的纯粹“能指”。帝国律令既是一种纯粹的抽象,又是一种苍白的虚灵,总之是一种超级的编码。其中什么也没有,它本身什么也不是,仅当专制君主炫耀其太阳一般的面目,带着古怪的神情注视世界,见到异端而皱起眉头,这种超级的编码才显示出神话的暴力或神圣的力量。
科特维茨上校更为雄辩的请愿说辞,彻底解构了道德与法律之间的界限,而强化了对正义的诉求。法令在内心才得以神圣,克敌制胜乃是最高的法规。科特维茨上校说:

至高无上的法律应在你的将领的心中生效,它不是您意志的条文,它是祖国,它是王冠,是您头戴王冠的本人。您所关心的难道是……按照它来打击敌人,敌人也只有在您面前缴械投降的法规吗?克敌制胜的法规乃是最高的法规!难道您把竭力拥戴您的军队变成像刀剑一样的工具,那样服服帖帖挂在您黄金的腰带间吗?最最可怜的人就是那在灿烂的群星中感到陌生,开口闭口就给人以这样教训的人!那种对一桩事感觉不佳就在办事过程中而忘掉十桩事的,乃是恶劣的短视的治国之术,因为这种政治的唯一标准就是感觉。

以感觉为政治的唯一标准,注定要导致权力的半途而废,以及帝国的绝对衰落。纳塔丽的陈情,以及科特维茨的劝勉,让选帝侯最后意识到,必须将法律置于人心,在道德上执行判决,在价值上恪守规范。法律之效用,道德之约束,以及价值之诉求,属于一个超越了客观进程(审判程序)的正义世界,一个不可解构的正义世界。科特维茨上校位于选帝侯与亲王之间,完成了一场法律形式与自由意志的综合。选帝侯代表苍白偏枯的法律形式,而洪堡亲王象征血性膨胀而激情涌流的自由意志,而科特维茨上校浑然一体,自始至终完全如一。在他的情感和心灵给予的命令同法则给予他的命令之间,不存在任何对立。义务与爱、自由奉献之间没有森严的壁垒。在人格的直接而且具体的统一中,义务、命令的客观必然性与意志、权力的自由主体性之间实现了伟大的综合。
然而,自由意志与法律形式之间的综合发生在洪堡亲王身上,个体就消融在一个虚幻的帝国意识形态之中,充满激情而具有决断能力的个体就成为一个冷漠而又残酷的犬儒主义者。相传斯诺普的第欧根尼真心实意地以“木桶为家”,舍弃豪华的生活而崇尚严酷禁欲精神。他仅仅接受生命的必然规范,而成为独守质朴心境的哲学圣徒。“木桶为家”,便是一个隐喻,意指完全决绝行动而陷入沉思。这种沉思让活跃的生命个体变成了“套中人”,个体人格之中那些具有破坏性的因素被磨灭殆尽。犬儒主义者行动迟缓,像土星光照之下的忧郁浪子。洪堡亲王莫名其妙地于梦中得到的公主的“手套”,既是选帝侯的恶作剧,又是预示着亲王最终的命运——成为犬儒主义者,成为“套中人”,成为心知肚明却甘愿效力的帝国绝对律令的奴隶。从“破坏人格”到“套中人格”,从叛逆之士到帝国之奴,洪堡亲王成为纳粹主义政制下“平庸邪恶”的先驱者,甚至成为后现代犬儒主义者的近祖。在当今被称之为“后现代”的文化语境下,犬儒主义的涵义发生了显著的变化,但作为一个政治概念则是指一种对政治冷漠、对行动恐惧的心态。冷漠与恐惧源自一种决断的失败,而决断的失败导向了政治绝望。犬儒主义意味着一种玩世不恭、愤世嫉俗的倾向,遁入孤独与内在之中,以缺乏真诚为由头放弃政见,拒绝行动。身着唯美主义的盛装,染色虚无主义的沉郁,犬儒主义者在一种普遍幻灭的情境中重出江湖,而背叛了政治行动的崇高价值。{26}
洪堡亲王降格为犬儒主义者,而斗志全无,爱欲消散,像木偶一样沉湎于机械自发的内在性之中,在战场上那种果敢决斗的荒蛮霸气不留气息。“木偶”一般的存在,是克莱斯特理想的生命境界吗?的确,在其哲理断章《论木偶戏》(“On the Marionette Theater”)中{27},克莱斯特虚拟的对话者断言:木偶具有人类任何艺术家都没有的天赋。木偶自发行动,不受外力的影响,因而素朴自然,无忧无虑。但人类自从吞食了智慧树上的禁果,天堂之门就已经关闭,天使也不再与我们相伴。人类就只能成为游牧民,环绕着宇宙漫游,黄金时代远逝,而回归天堂无望。克莱斯特这些说法的含义在于,人类的自我意识及其反思能力导致了自我怀疑,阻碍了素朴心灵的感受,以及自由自在的行动。而“木偶”恰恰就是素朴心灵与自由行动的隐喻。运用这个隐喻,克莱斯特力求超越德国浪漫主义的反思意识,渴望回归到天然纯洁的境界。按照《论木偶戏》的逻辑,反思越模糊越微弱,美就越是闪闪发光,就越是主宰一切。为了回归到这种木偶一般的机械、自发的非反思境界,人类又得去偷尝智慧的禁果,然后又一次被逐出天堂。在犯罪堕落与整体偿还之间,人类意识永远走不出绝境。

{1} 关于克莱斯特自杀的详情,1811年12月28日的《时报》(Times)有这么一段报告:“近日来,普鲁士杰出诗人克莱斯特先生和弗姬儿夫人的悲剧事件引起了柏林人的极大关注。关于这场不幸风流韵事之肇因,起初流传的消息招致了女方家庭的强烈抵触;他们尤其否定,爱情是悲剧的首要肇因。据说,弗姬儿夫人身患不治之症,长期以来痛苦不堪。她的医生说她难免一死,她自己也决心一死了之。诗人克莱斯特也是夫人家庭的一个朋友,也早有自杀之念。这两个不幸的人儿私秘地吐露心曲,表白可怕的决心,决定在同一时刻摆脱苦痛。他们在柏林和波斯丹(Postdam)之间神圣的万湖之滨的一家客栈相聚。一天一夜,他俩为最后的时刻做准备,祷告,唱歌,曲名为《喝几杯葡萄朗姆酒》,最后喝了六杯咖啡。他们还给弗姬儿的丈夫写了一封信,向他表明赴死之决心,恳求他尽快来到,亲自看到他们入土为安。这封信用快马送往柏林。一切准备停当,他们一起来到神圣万湖之滨,彼此相对而坐。克莱斯特子弹上膛,一枪击中弗姬儿的心脏,夫人应声后倒;他再开一枪,击中自己的头部。弗姬儿的丈夫匆匆赶来,他俩双双毙命。公众完全不能赞可这样轻生的非理智行为,战争顾问Peghuilhen先生为自杀一辩,却激起了那些恪守宗教与道德原则的人们毫无异议的愤慨……”参见H. Kleist,The Marquise of O—and Other Stories,translated with an Introduction by David Luke and Nigel Reeves,London:Penguin Books,1978,pp. 13-14.
{2}{5}{15} 茨威格:《与魔鬼作斗争:荷尔德林、克莱斯特、尼采》,徐畅译,北京:西苑出版社,1998年版,第127页;第124-125页;第131页。
{3}{4}{7}{18} 德勒兹、加塔里:《资本主义与精神分裂(卷二):千高原》,姜宇辉译,上海:上海书店,2010年版,第549页;第444-445页;第510页;第544页。
{6} 勃兰兑斯:《十九世纪文学文学主流•德国的浪漫派》,刘半九译,北京人民文学出版社,1997年版,第263页。
{8} 巴尔塔萨:《悲剧与基督信仰》,见《神学美学导论》,刁承俊等译,北京:三联书店,2002年版,第162页。
{9} 参见H. Kleist,The Marquise of O—and Other Stories,translated with an Introduction by David Luke and Nigel Reeves,London:Penguin Books,1978,pp. 9-10.
{10}{11}{12}{13}{14} 齐奥科夫斯基:《正义之镜:法律危机的文学省思》,李晟译,北京大学出版社,2011年版,第294-299页;第290页;第292页;第299页;第314页。
{16} 克莱斯特:《洪堡亲王》,见杨武能选编:《克莱斯特作品精选》,南京:凤凰出版传媒集团,译林出版社,2007年版,第265-332页。本文以下所引《洪堡亲王》,除非特别说明,均以此译本为据,不再一一注明。
{17} 钱钟书:《管锥编》(2),北京:中华书局,1979年版,第493-494页。
{19}{21} 本雅明:《德国悲剧的起源》,陈永国译,北京:文化艺术出版社,2001年版,第124页。
{20} 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,北京:商务印书馆,2011版,第39页。
{22}{23} 卡西尔:《卢梭•康德•歌德》,刘东译,北京:三联书店,2002年版,第175-176页;第176-177页。
{24} 参见徐戬选编:《鸿蒙中的歌声:柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》,朱刚、黄薇薇等译,上海:华东师范大学出版社,2008年版,第27页。
{25} 德里达:〈法律的力量〉,见《友爱的政治学及其他》,胡继华译,长春:吉林人民出版社,2006年版,第425-426页。
{26} 贝维斯:《犬儒主义与后现代性》,胡继华译,上海:世纪出版集团,2008年版,第8页。
{27} 克莱斯特:〈论木偶戏〉,见刘小枫主编:《德语诗学文选》(上卷),上海:华东师范大学出版社,2006年版,第300-307页。

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