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有限与无限之调和——西蒙娜•薇依《论毕达哥拉斯定理》释义(朱生坚)

据说,1942年5月底,西蒙娜•薇依一家人流亡到了卡萨布兰卡的避难营,在那里住了十七天。她日夜不停地写作,完成了《论毕达哥拉斯定理》。它并不限于数学上的“毕达哥拉斯定理”,而是从毕达哥拉斯学派的思想出发展开论述。
毕达哥拉斯创建的学派是一个兼有宗教信仰和科学研究的团体,自然而然,也是一个政治组织。在他们那里,宗教、科学、政治构成了由隐而显的层级关系。毕达哥拉斯学派作为一个政治组织,建立在哲学观念基础之上,并非以权力和利益为目标,不幸的是它也卷入了兵刃相见的斗争。
薇依这篇文章的重点在于“论”,在于她对毕达哥拉斯学派思想的演绎。用她自己的话来说,她要“在我们所研究的文本中真正汲取一种属灵生活”。①在颠沛流离之际,这个念想蕴集着常人难以企及的力量。
何谓“属灵生活”?对于不幸从小接受科学的洗礼,乃至于难以再有宗教信仰的人来说,需要有一种去神秘主义的解释,否则终究无法安心。实际上,薇依无意中已经在全文第一段作了提示,可以把“属灵生活”大致理解为一种“统一的生活”:

毕达哥拉斯思想在当时几乎涵盖了整个世俗生活。在世俗生活的各个层面之间,在世俗生活与超自然生活之间,我们如今面临多少分异,古希腊就有多少统一。(50~51)

总体而言,现代社会是分裂的社会,现代生活是分裂的生活。这种分裂状态最鲜明的映像就是大学的学科之间相互隔膜,学者之间难以沟通;此外,还呈现在社会群体之间、公共生活各个层面之间的区隔,以及个人生活中的精神与物质、灵魂与肉体的疏离。有感于此,近代以来的西方哲学家们,包括康德、黑格尔和卡尔•马克思,以及尼采,不断在努力寻求新的统一。在这一点上,薇依可以归入他们的行列。
有一个问题似乎不好解决:不管她的思想有多么独特,多么神秘,她是一个真正的基督徒,何以要上溯到古希腊,而且是到前苏格拉底时代,去“汲取一种属灵生活”?她是有意要为她所理解的教义寻求思想渊源,还是要让基督的教义贯穿到它产生之前?或者,这里隐含着什么特别的意图?这纯属偶然,还是事出必然?由于缺乏材料,这些问题只能暂且付诸阙如。
薇依在展开论述之前,引用了一些文本。首先是毕达哥拉斯学派传人斐洛劳斯的残篇:

任何实在体必定要么有限,要么无限,要么混合有限和无限。纯粹无限是不可能的。实在体既不能仅仅来自有限,也不可能仅仅来自无限,显然,世界秩序和世间万物就是从有限和无限出发,形成调和。(53)②

这段引文不完整,属于有意的断章取义,以求简洁、显豁,不过并未改动原文本的意思。从引文的取舍来看,薇依也遵循着斐洛劳斯对有限和无限的区分,亦即把“无限”用作贬义的,大致可以理解为非理性的,不可预期、难以认知和掌握的;当它用于个人,类似佛家所说的“无明”。
在后面一则更长的残篇中,还说到了调和的前提或特征:

同类、同根的事物不需要调和;不同类、不同根、不同次序的事物必须放在一起加以限制,利用调和,保持在一定世界秩序之中。(54)

这可以视为对前一则残篇的补充。
这两则残篇合起来,真是非同小可,简直把迄今为止整个西方哲学史都说完了。

毕达哥拉斯学派把数视为万物的本原。
在此之前和大致相同时代,泰勒斯及其学生阿那克西曼德、阿那克西美尼等人把水或气或其他什么东西视为万物的本原。相比之下,毕达哥拉斯学派迈出了一大步。水或气只适合作为自然世界的本原,以数为万物的本原,就把世界上可见的、具体的东西和不可见的、抽象的东西在共同的本原上统一起来。这类似于《易经》的创始。
从另一个角度来说,人类也通过数认识世界,薇依记录的这一则斐洛劳斯残篇放在今天这个“数码时代”似乎更加确定无疑:

凡被认知的,均包含在数字中,没有数字将无从思考和认知。(53)

几乎所有自然科学研究都建立在数学的基础上。故此,古希腊人大抵把数学作为科学的代名词,正如他们把诗作为文学、艺术的代名词。而薇依迫不及待要告诉我们的关键在于:在毕达哥拉斯学派那里,数学、科学皆与神学相通。他们认为数字一是神的象征,如斐洛劳斯残篇就有:

一是万物的标准。(54)

后来,柏拉图和赫拉克利特也有类似的说法。此外,毕达哥拉斯学派也给从一到十这些基本的数字赋予了不同的特殊含义。
更重要的是,数字像神一样指引着人类的认知:

数字的本质是产生认知,对于在任何方面处于受困或无知状态的任何人来说,数字是一个向导,一位教师。倘若没有数字和数字的这一本质,我们也就不可能清楚了解世界万物,澄清事物的内在,以及事物的彼此关系。(54)

直到今天,数字、图形之间各种精妙的比例和组合关系,它们与世界万物、科技和生活应用上的最新发明之间的相互对应、契合,还是经常令人赞叹不已,无怪乎古希腊人觉得数学不是人而是神的创造。

我们可以设想某种确实性的等级,从不确实、容易掌握、涉及感知世界的思想出发,直到完全确实、彻底难以掌握、涉及神的思想。(65)

这种以数学为中介的过渡或跳跃,类似于诗的比兴,从眼前的事物想到任何一种可能的所指。其中所包含的科学精神就是不断追问,从已知的走向未知的,不断探究宇宙的奥秘。这是一个理性而又充满激情的过程:

我们很容易理解,古希腊人在发觉数学的这种诗性时,不免为之陶醉;他们有理由从中察觉出某种启示。(65)

在这里出现了一个值得注意的概念:确实性。显然,在薇依看来,现实世界的对象是容易掌握的,但是,它们的确实性并不充分,而涉及神的思想难以掌握,却是真正确实的。有必要说明的是,在古希腊人的观念里,神也不凌驾于确实性之上,可以作为旁证的是柏拉图在《普罗泰戈拉篇》里曾经引用了皮塔科斯的话:“诸神也不和必然性斗争。”
我们知道,这种具有形而上学特征的确实性概念本身并不全是薇依的独创。但是,设想这样一种“确实性的等级”,并且,在一定程度上也正是借助它把数学、科学和神学联系起来,则呈现出薇依思想中的个人风格。对此,她有特别的感慨:

如今我们再也做不到这一点,因为我们不再认为,绝对的确实仅仅适用于神性事物。我们想在一切物质化的东西上做到确实。至于涉及神的东西,有信仰就够了……我们的心智变得如此粗俗,我们甚至再也不能设想,有一种涉及不可理解的奥秘的本真而精密的确实性。(65)

她甚至如此断言:

要求精确,这与物质无关。(66)

这当然不无偏颇。但是,这实实在在冲击着我们的流俗观念。在我们这些自以为拥有科学头脑的现代人眼里,好像只有物质是可以用数字化的度量衡来加以确定的,而涉及心灵、精神、信仰的东西,只能凭借个人的或一部分人共同的兴趣、意愿和想象。甚至,我们觉得只有物质,或者通过物质来进行阐释,才是真正可靠的,其余的一切都是靠不住的——因此,青铜器上的图案源自生产劳动的说法过时了,把它归结于麻醉品产生的幻觉更让人觉得可信,而思念故乡则是味觉记忆在起作用。现代人自恃理智聪明,敢于消解一切意识形态,敢于把生命的意义全部附着于物质,倘若最终能够免于虚无感的侵袭,那倒也不失为一种幸运。但是,一定还有很多人,至少在某些时刻,也像薇依那样,想要在物质之外寻求“一种涉及不可理解的奥秘的本真而精密的确实性”。
不管怎么说,薇依提示我们调整对于科学的理解。我们心目中的科学基本上已经构成了一种迷信,正如宗教也会沦落为一种迷信。科学构成了一种迷信,表现在人们碰到任何问题,总是想要从专家那里得到一个确定无疑的说法——这可以说是出于惰性,或者是由于社会分工而造成的依赖性,实则背离了要求不断怀疑、追问、探究的科学精神。“要相信科学”,这是人们在谈到健康问题时的一句口头禅。但是,科学并不是教人相信,况且,直接关涉健康的是医学,而医学并不是科学:它是一种实践性的技术,依靠观察和实验,它的准则只是有用、安全。薇依指出了我们原本不难理解,却经常忽略的一个关键:科学从根本上有别于技术,相反,它更接近于艺术,正如它接近于哲学和宗教。她说:

在科学中,正如在艺术中,一切真正的创新来自天才手笔;而真正的天才是超自然的,与能力有别。科学对灵魂的作用同样不属于自然范畴,科学要么使信仰更坚定,要么使信仰改变方向,从来不会毫无干系。……科学和艺术一样,不是别的,是对世界的美的某种映像。(72)

确实,我们割裂科学与神学、信仰,遗忘“科学的诗性”,都已经很久了。

在从数学通往神学的路径中,“调和”的概念发挥着不可缺少的作用。但是,薇依并没有把重点放在这个概念本身,而是转向与之相关的一条箴言:

“友爱是一个调和等式”,这条箴言在神、神与人、人类等方面充满神奇的象征意义,条件是我们必须了解毕达哥拉斯赋予“调和”一词的含义。调和即正比,即各种矛盾的统一。(66)

紧接着,薇依又引入了调和的另一个定义:

分开思想者的共通思想。(67)

关于调和的这两个定义都指向三位一体。一方面,薇依在后面说到:

调和是矛盾的统一。第一对矛盾是一和二,统一性和多元性,这对矛盾构成了三位一体。(68)

这来自毕达哥拉斯学派对于一、二、三这些数字的演绎。另一方面,薇依认为,思想包含主体、客体和思想本身;只有三位一体才能真正实现“分开思想者的共通思想”,正如“三位一体是最高的调和,最高的友爱”。总之,这里真正的重点在于三位一体的教义。
薇依的表述大概会让很多人感到有些难以理解。她自己或许也意识到了这种困难,所以,她说:

有关完美的思想,我们人类只能这么领会它的难以设想的特点。我们还可以提出其他更容易想象的表述,但这些表述将远远不够完美。(68)

但是,这并不妨碍我们以善意和“同情的理解”认可她的说法:

本体论的证据,完美的证据,不针对一般意义的心智,而仅仅针对被爱激发的心智。这个证据不仅确定神的真实,也肯定三位一体、道成肉身和基督受难的教义。当然,这并不意味着,人类的理性未经启示就能掌握这些教义;这意味着,这些教义一出现,肯定会强加于心智,只要心智获得爱的启示,就不得不赞同这些教义,即便这些教义超出了心智的理解范畴,而它也没有能力加以肯定或否定。(70)

促使我们认可这些教义的根本原因在于,爱的激发和启示固然发生在神与人之间,它同样也可以发生在人与人之间:

友爱首先是神的诸种神性位格之间的爱,其次是神和人之间的爱,最后才是两个人或更多的人之间的爱。(72)

而且,这种友爱可以是在“确乎同类、同级、同根,思想却不尽相同”的人与人之间。实际上,正是因为不尽相同,人类才需要友爱,斐洛劳斯残篇里说过,相同的事物不需要调和。再者,令人振奋的是,薇依说,毕达哥拉斯学派以其践行证明,人类之间的友爱虽然等级较低,却也同样可以臻于完善。
友爱连接着公正,或者说,友爱是公正的必要前提。当两个人相遇,无论是出于爱还是暴力和恐惧,形成了一方顺服另一方的情况,那么,这种单方面的顺服就是一种支配和隶属关系,也就谈不上友爱和公正。相反:

双方均在同等水平上渴望获得对方的赞同。这样一来,双方都在以第一人称思考,同时也真正理解对方同样在以第一人称思考。公正就像一种自然现象那样应运而生。立法者恰恰要努力创造尽可能多的类似情况。然而,由此产生的公正并不是一种调和,这是一种没有友爱的公正。(74)

我们通常都满足于那种“没有友爱的公正”。它类似于市场上的公平交易,它要求交易双方都有道德底线,讲诚信,同时,实际上更加需要有一系列完备的法则、程序,并且用外在的强制力量,对双方形成约束,提供保障或补偿。我们知道,实现这样的公正就已经很不容易,因为在整个过程中会有很多漏洞,甚或出于良好愿望却产生始料未及的弊病,所以,“没有友爱的公正”就已经近乎奢侈。
而薇依对公正有更高的要求:“正义是一种源自调和的友爱”(74),或者说是一种源自友爱的调和。在她看来,仅仅以立法之类的方式所产生的并不是真正的公正。单就这种观念而言,我们会觉得它只是一种无法实现的理想状况。但是,守护这种理想的意义非止一端,譬如,它有助于防止出现另一种相反的状况,那就是以正义和公正的旗号,以救世主的面貌,激发人们的怨恨、愤怒,以及对于利益的贪婪,鼓动他们以暴力复仇,发动斗争。这种没有友爱,甚至远远背离了友爱去寻求正义和公正,很容易变成一种邪恶。不幸的是,迄今为止,这种邪恶尚未绝迹。
如果把两个人之间的友爱扩展到所有人之间,那么:

我们必须承认,没有什么世界的中心,世界的中心在世界之外,没有谁有权在此生说“我”。鉴于对神和真理的爱,我们必须放弃这样一种虚幻的权力,也就是神赋予我们的以第一人称思想的权力。神赋予我们这个权力,是为了我们能够因爱而放弃这个权力。(74)

在薇依的话语里,“以第一人称思考”意味着以自我为中心和主体。放弃这种权力,意味着放弃自我,亦即忘我/无我。此外:

放弃以第一人称思想的权力,就是抛弃全部财富追随基督。(75)

对现代人来说,放弃自我和放弃财富,都具有相当大的难度;在两者不可兼得的情况下,很多人都会说服自己在其中作出一个抉择,否则,就会备受煎熬;至于真正能够做到“两者皆可抛”的,大概只有像薇依这样的极少数人。
当然,这里有个前提是“鉴于对神和真理的爱”,它必须是一种主动的、自觉的放弃。因为审慎地说,无条件地提倡(更不用说要求别人)忘我/无我也会有各种危险,甚至变成对人的约束和剥夺——说到这里,有必要注意薇依写作时的情形:她正处于被剥夺、被驱逐的状态。然而,她所说的放弃绝不可与软弱者的放弃同日而语,而且,恰恰相反。
此外,甚至神也不是唯一的“第一人称”。只不过:

在友爱一词所指的三种关系里,神始终是中介者……神从根本上就是中介。神是唯一的调和本原……一切真正的友爱皆要通过基督。(76)

否则,“同类、同根、同级”的人们只是通过自身联系起来,亲密无间,以至于神也无法进入。薇依对此表示她所特有的警惕:

再没有什么比团结更与友爱相悖,不论团结出自情谊、个人好感,还是由于同属一个社会阶层、一种政治信念、一个民族、一种宗教信仰。直接或间接以复数第一人称进行的思想,远远比以单数第一人称进行的思想更背离正义……(76)

确实,团结就是力量。但是,“君子群而不党,小人党而不群”,团结经常意味着同仇敌忾,甚至转变为共同承担罪恶、施行暴虐。复数第一人称即“我们”经常是一种不自觉的伪装,或者仗着人多虚张声势,或者借以逃避个人的责任。按照薇依的说法,这是“最危险的陷阱”,“几世纪以来,直至今天,不计其数的基督徒掉进这个陷阱”(77)。
我们知道,直至今天,掉进这个陷阱的,不仅是基督徒,也有不计其数的其他教徒和接受了科学洗礼的无神论者。

友爱意味着取消支配和隶属的关系。在更高一层的意义上,它通向顺服必然。
尽管古希腊的赫拉克利特等人把斗争视为自然和人类发展的动力,他们同时也认识到,“诸神也不和必然性斗争”。过了两千五百多年之后的今天,人类又从惨痛的教训中逐渐认识到,不可自以为是,要尊重自然界的必然规律。顺服必然的基本含义之一等同于敬畏自然。
当然,薇依对“必然”还有特殊的界定。它既真实,又神秘——而在平常的观念里,真实和神秘似乎是难以并存的。

对人类精神而言,真实不是别的,就是必然的联系。这里头存在着某种矛盾,因为必然可理解,而不可触摸。真实的感觉因而造成一种调和和一种神秘。(78)

但是,必然本身并非“绝对”,并非无所依傍,也就是说,不可把必然视为真理,两者之间有着根本的差异。

必然的结构……由某种东西支撑着。必须有所支撑,因为,必然本身是有条件的。没有支撑,必然只是抽象概念。有所支撑,必然就能建立创世的真实。(78)

正如斐洛劳斯残篇所言,有限和无限的调和产生了世间万物和世界秩序,与之相应,必然在物质中呈现自身,创立世界。物质顺服必然,支持必然。如果想要纯粹地思考必然,则必须摆脱物质。

这种有条件而纯粹的必然不是别的,就是数学的对象,是其他与数学相似的思想活动的对象,这些思想活动和数学一样理论化、纯粹而严谨,但人们无从辨别,因而没有名目。(80)

关于其他“思想活动”的说法有些隐晦。鉴于薇依的思想特质,它似乎会让人想到神学,但是不知出于什么原因薇依拒绝说出它们的名目。有可能的是,她在这里指向毕达哥拉斯学派在数学之外的思想活动,相对于后世的学科分立来说确实处于“无名”的状态,它们涉及人的行为和社会秩序,而人与必然之间的关系自是题中应有之义。
不难理解,人与必然之间合乎理性的关系是达到某种平衡。

在有序行动中,存在着某个平衡点,必然以有条件的特性,在人类面前既是障碍,又是实现各种局部目的的手段,在人的意愿和世界的必然之间存有某种等式……人与必然的这种主动平衡点,加上人与人的力量与需求的平衡,构成了自然的幸福,只要类似状况能持久存在下去。(79)

显然,在处理人与世界、人与人的关系时,理想的状态就是掌握并保持这种平衡点。人类历史上很多政治力量想要实现这种理想状态,却不断面临冲突、动荡和挫折、调整,因为就算排除环境因素、单就人类自身而言,总是会有新的技术、欲望、社会构想和组织形式等各种不可预期的变量出现,破坏这种平衡。
薇依在这里肯定了达到这种平衡点的结果即“自然的幸福”,也就是相对于基督教的天国而言的尘世间的幸福。宗教信仰大抵发端于现实世界的缺憾,但是,任何一种宗教信仰,倘若教人完全否定现世的生存,直至放弃生命,难免会走向邪恶——这甚至可以作为判断一种教义是否属于邪教的基本标准。而薇依不仅肯定“自然的幸福”,她甚至说:

渴求自然幸福是美好、圣洁而宝贵的……欲求超自然喜悦的经验不会破坏灵魂对自然幸福的渴求,反而会赋予后者充盈的意义。(79~80)

以自然的幸福或公平、正义等目标为旨归,人类形成了一系列道德价值判断,其中最基本的就是善与恶的区分。但是,必然却对道德价值保持一种绝对的冷漠:

义人和罪人同受阳光和雨露的恩惠;义人和罪人还同遭暴晒和水淹。这样一种冷漠,基督邀请我们把它看作天父的完美无缺的表现,并加以模仿。模仿这种冷漠,就是单纯地赞同它,就是接受一切存在者的存在,也包括恶,只除了我们有能力也有义务阻止的那一部分恶以外。(83)

在薇依之前,尼采也提出了“超善恶”的命题,他们在这一点上是殊途而同归。尼采把苏格拉底视为古希腊哲学史上的一个“漩涡”,因为后者把哲学从天上降落到人间,专注于伦理。尼采把基督教的道德准则视为人类的颓废和堕落。他要求超越善恶之类的道德价值判断,要求“重估一切价值”。而薇依的“超善恶”也回溯到了前苏格拉底时代,但是她显然并非完全删除、取消善恶观念,更不是允许我们说服自己去同流合污。毕竟,顺服必然不等于顺服恶。即使没有能力去阻止、抵抗恶的发生,至少也可以做到不苟且、不合作,这同样也是顺服必然的要求。事实上,对很多人来说,就连这种最低限度的要求也很难达到,因为他们总有理由说服自己去配合、顺应现实中的强势。薇依所说的“接受”和“赞同”仅仅意味着直接面对,与之共存:“人类有能力像看一幅画般直视最粗暴的力量,并称之为必然”。不止一个古希腊哲人说过,学习哲学不会让人免于不幸,却可以让人增加承受不幸的能力。薇依要求接受恶的存在,也应作如是观。她认为,这并不违背正义。

必然同样参与了正义。只不过,必然是正义的反对命题。……对人类而言,正义首先是一种选择,选择善,弃绝恶。必然是没有选择,是冷漠。不过,必然还是并存的本原。归根到底,至高的正义就是接受所有确乎存在的生命万物与我们并存。(86)
我们从沉思中获得的第一个教诲是不选择,赞同一切存在者的存在。……我们不应忘记,阳光照耀在所有生命万物之上。这是神的创世意愿的体现,而神是一切存在者的支撑。所谓赞同,就是赞同这种创世意愿。(87)

对于非基督教徒来说,这是真正的考验。不过,我们知道,佛教也有类似的教义,就是众生平等,无有分别,此所谓“不二法门”。禅宗三祖《信心铭》开头就说:“至道无难,唯嫌拣择。”在这个关节点上,薇依再次表现出她的敏感,她说:

一个人无论在宗教问题上公开主张何种信仰(包括无神论),只要有对必然的完全真实而无条件的赞同,也就有神的爱的充盈;除此之外没有别的可能。(82)
必然在物质和自由之间建立的矛盾双方,在顺服中得到统一,因为,人类的自由不是别的,就是渴望顺服神。其他自由全是谎言。(84)

她完全是在自说自话。她似乎不知道,有一种积极进取的无神论者强调人的主动性,要求人们通过发展自然科学和社会科学,认识必然、掌握必然,最终达到自由,而不是通过顺服必然、顺服神,通过“神的爱的充盈”。而且,所有现代人大抵如此。所以,薇依的思想注定不会被现代人普遍接受,尽管她“接受所有确乎存在的生命万物”,“赞同一切存在者的存在”。
当然,在这里,薇依的思想也不是没有局限和不足。概言之,顺服必然,同样也要得到内心的印证。子曰:“毋意,毋必,毋固,毋我。”毋意、毋我要求祛除个人意见,“放弃以第一人称思想”,毋必、毋固则要求在必然性、确定性面前有所保留。用康德的话来说,在仰望星空的同时,也要倾听内心的声音——通过自己的内心,每个人都有可能(当然,只是有可能)听到真正的天命。

超善恶,或者说,对道德价值判断的冷漠,不是毫无生趣的、痛苦的忍受,而是一种光明正大的力量。

世界的美让我们得以沉思必然、热爱必然。没有美,这将是不可能的。(87)

薇依在这里忽然提出“世界的美”,立刻通透整个文本,放出别样的光芒。因为尽管没有文字上的铺垫,至此为止的行文本身却已然在惨淡之中蕴藏着一种“纯粹的喜乐”和“美的情感”。至此,整个文本进入了辉煌的第四乐章,全部主题在更加明亮的音阶上再次集中呈现出来。
几乎所有人都在不同程度上感受到世界的美,但是并非所有人都能真正享有这种“纯粹的喜乐”和“美的情感”,它们是与生俱来,却需要发掘和培养的能力。

美是一种奥秘;美是此世最神秘的东西……一般说来,人人会使用与美相关的词汇来指称他们无论对错赋予某种价值的东西,不论这种价值的本质是什么。我们几乎要以为,人类把美看成唯一的价值。(87~88)

确实,美无法穷极,也无法定义。而美固然不是人类唯一的价值,却也算得上是最普遍,最让人们乐于接受,愿意在“各美其美”的基础上相互认可的价值——与此同时,他们却有可能为别的所谓“普世价值”争吵不休。
美所具有这种特殊的普世意义,对应着人皆有之的爱美之心。两者互相印证。故此,薇依有理由认为:

严格说来,此世只有一种美,那就是世界的美。其他的美是这种美的映像,要么忠实而纯粹,要么变形而污秽,有的甚至是极端的歪曲。(88)

当然,薇依所说的“世界的美”也有她特定的含义,它不仅是指呈现在人眼前的自然景象,也是指世界中蕴含着的必然。

世界是美的……必然越是明显地出现,美越是打动人心,比如在星辰的运行中,地心引力导致山峰或海浪起伏。在纯数学中,必然同样散发着美的光芒。(88)

一定是在体力劳动中的亲身体验,让她特别指出了一点:即使对数学一无所知的人也会在劳作和技术中感知并应用数学关系,“获得一种对应自然幸福、与自然力量达成平衡的情感”。她忍不住要赞叹说:

数学首先是神亲手创作的神秘诗篇。(89)

由此,薇依直接以造物为起点来思考整个世界:

神造物,不是说他造出自身之外的什么东西,而是他抽身引退,使某部分存在得以在神之外生存。造物的放弃,也就是顺服,对应了这种神性的放弃。世界不是别的,而是一个顺服的整体。(90)

这在最大程度上消除了无神论者的顾虑。一般说来,无神论者最难以接受的是人格化的神或上帝,薇依没有直接处理这个问题,而她以这样的方式阐发神的造物,也就在无形之中使得神或上帝是否人格化不再是多么重要的问题,因为所有人都共同生存在一个神已然从中引退的世界。最终,作为“一个顺服的整体”的世界也更容易得到理解和接受,包括“那些天生有理性却不爱神的人”,“这些人也完全顺服,却是以一块坠石的方式”,因为他们同样也未曾逃离必然。

这么看来,最恶劣的罪犯与无生命的物质一样,也是世界秩序乃至世界的美的一部分。一切皆顺服神,因此一切皆美。真正明白这一点,人就是完美的,正如天父是完美的一般。(90)

当然,就像前面说到的友爱,要真正理解这里的命题,非得有爱的激发和神的启示。而薇依终究也还是要强调神性的中介:“完美的赞同即基督的赞同。我们的赞同无非是基督的赞同的一个映像”。尽管如此,人类也可以通过模仿基督,“从某种程度上成为神及其造物之间的中介者”,正如人与人之间的友爱也有望臻于完善。
说到中介、调和,薇依再次回到斐洛劳斯:

不同类、不同根、不同次序的事物必须放在一起加以限制,利用调和,保持在一定世界秩序之中。(91)

还有柏拉图的说法:

痛苦就是调和的解散、矛盾的分离;喜乐则是两者的连接。(91)

她并未停留于这种殊为难得的喜乐,而是以其特有的冷峻,转向她直接面临着的现实之中的苦难和困境:

在更常见的情况下,承受各类痛苦,尤其各种不幸,也能走到大门的另一边,看见调和的本真面目,它转向高处,扯破一张把我们与世界的美、神的美分离开的面纱。约伯书结尾的主题正是如此。无论表面如何,约伯完美地承受了困境。在绝望的尽处,他获得了世界的美的启示。(92)

我们知道,约伯所经历的痛苦达到了极端的地步。唯其如此,他的经历给出了一个极端的启示:

在天底下,在世界上,必须做到看不见别的,只看见神性中介。神是中介,一切中介皆为神。……没有经临神,我们哪儿也去不了。神是唯一的道路。神就是道。道恰恰是神在古代中国的名称。(92)

这真是令人惊奇赞叹:神性的启示到了极端之后,却又可以变得如此平凡。其实,这也不奇怪:真正的基督教徒,以及别的宗教信徒,原本可以与无神论者共同享有“分开思想者的共通思想”。正所谓人同此心,心同此理,岂有他哉。

人类生活在神性中介之中,不是像鱼在水中,而是像水滴在海洋里。……中介和爱是同一回事。(93)

我们知道,在古希腊人心目中,爱神,就是爱智慧,而且,用整个身心——这也是“哲学”一词的本义。第欧根尼•拉尔修说,第一个使用哲学这个名称、并称自己为哲学家的人正是毕达哥拉斯。而薇依通过毕达哥拉斯,藉由数学这一神秘诗篇,让我们得以窥探并顺服必然,超越善恶,领悟世界的美和纯粹的喜乐,如此等等,让我们“以全新的眼光去看待自己的命运”,尤其是苦难和罪恶。
只有把这一切贯穿起来,我们才有可能理解耶稣在十字架上的呼告:

这里的“为什么”是在寻求终极目的。整个世界因缺乏终极目的而虚空。灵魂因不幸而撕裂,连续不断地呼求这一终极目的,并遭遇虚空。灵魂能不放弃爱,总有一天必能听见;它不会听见自己所呼喊的问题的答案,因为答案并不存在,而会听见沉默本身,犹如神的言语一般,比任何答案更具有无限充实的意义。灵魂这时就会明白,神不在此世,与神秘密在此世,实为同一回事。不过,想要听见神性的沉默,首先必须被迫在此世徒劳无果地寻找某种终极目的。只有两种情况具备这样的强迫效果:要么是不幸,要么是由美的情感造成的纯粹喜乐。美有这种效果,因为美不包含任何特别的终极目的,却能给人某种终极目的真实存在的迫切情感。(94)

任何阐释都是多余的,因为这里没有任何神秘:绝处逢生,我们无法逃离的世界正是在虚空、苦难和沉默中包含着希望。

{1} 西蒙娜•薇依《柏拉图对话中的神》,吴雅凌译,华夏出版社,2012年,第53页。以下引文出自本书者,只在引文后注明页码。
{2} 更加完整的译文如下:“所有一切存在的东西,必然或者是有限的,或者是无限的,或者同时是有限和无限的。它们不可能只是无限,也不可能只是有限。因为很明显,它们不能全部来自有限,也不能全部来自无限,所以宇宙及其包含的一切都是由有限和无限二者组成的。这点从实际存在的事物也可以证明:凡是由有限(的元素)组成的事物是有限的,凡是由有限和无限(的元素)组成的事物就既是又不是有限的,而那些由无限(的元素)组成的事物就显得是无限的。”汪子嵩等:《希腊哲学史》(1),人民出版社,1997年,第378页。

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