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罗马人的帝国与地理——读波德纳尔斯基的《古代的地理学》(姜 边)

法国人保罗·佩迪什在《古代希腊人的地理学》一书中说,“哺育希腊地理学成长的两位‘奶母’是地理考察和哲学”,显然这种地理学传统也会在罗马文化中体现,对古人来说,地理学与哲学很难区分。

古罗马的斯特累波认为,地理学的研究任务应该被归于哲学家,因为,“第一,那些专心致力于描述地球的人同时也是哲学家”,如荷马、埃拉托色尼、德谟克利特、波里比阿等等;“其次,有了很多方面的知识才能着手研究地理学,而这些知识又是为研究神灵的和人类的事物——关于这些事物的学识叫做哲学——的人们所特有的。最后,地理学的应用是各种各样的,许多国家及领袖们可以利用它,它便利人们通晓天空的现象,认识陆地与海洋的动物、植物与果实,以及在各地所见到的其他任何物体”。从斯特累波的分条阐明中,我们很容易解读出,研究地理学与有关神灵、人类的知识不可分,此外,地理学还与统治之术具有重要关联。古人们书写地理文献,一方面会参考前人的资料,比如像塔西佗写《阿古利可拉传》、《日耳曼尼亚志》,一方面会基于自己或他人的经历来写作,对地理事物叙述的准确性倒成为次要,因为想象——无穷的想象——将他们的阅读、见闻串联成一段段迷人的文字历险。

斯特累波、老普林尼、塞涅卡等人的自然研究绝不会局限于自然、地理本身,他们以其更加突出的帝国思想家的身份为后人追忆:他们关注的主题决定他们被后人铭记的方式——他们的身份,他们的身份又决定着他们的写作目的——他们选择的主题。所以,他们想借对自然和地理知识的探究——尽管这些知识可能会极其琐碎却极其重要,进一步关注自然对于人类道德、政治生活的意义,换句话说也不失当,即自然万物对公元1世纪罗马帝国及人民的意义。

阅读公元前1世纪以后的罗马地理文献,需要把握住的是当时罗马帝国身份的逐渐成形。凯撒《高卢战记》的读法很多,有后人通过繁琐的考证认为凯撒出于当时政治斗争的考虑有些记述失实,有人把它看做地理文献资料,也有人把它看做文学作品。我认为,不妨把这部作品理解为当时罗马由共和向帝国转型期,对世界起草的一份“权力宣言”,因为这是来自军事家、政治家、帝王般的凯撒。斯特累波说:“从我们已经阐明的地理知识中,可以得出某些有益的指南,为政治家和军事长官们之用。”尽管其人其行受到争议,但凯撒的霸气无可否认,他短暂的生命换来一顶永恒的王冠。凯撒对高卢、不列颠、西班牙等荒蛮之地的征服,意味着罗马早已将权力延伸至意大利以外的欧洲西部、北部地区了,罗马与西方的遭遇意味着文明与野蛮的遭遇,征服意味着对万民的统治。帝王的军事远征是一种万民的统治者行使权力的方式,而这种远征又促使对自然知识的探索与界定成为可能。因此,把握了这样一种大的方向后,就能嗅出凯撒的文本中散逸的野心的味道,那么,从波德纳尔斯基这本《古代的地理学》中,将能得到更丰富的阅读体验。早期罗马人移民意大利半岛后,因缺少人口和资源,掠夺、抢劫自然是生存的必要。罗马城最初是为收藏战利品、牲畜和粮食而修建。为了争夺公民、妇女、土地,早期的罗马人几乎永远与其邻人作战,并带回战利品。而得来的战利品又带给城市居民巨大的欢乐,所谓的“凯旋”正是起源于此。孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中说过,“凯旋在后来也是这座城市所以变得伟大的主要原因”,可以说,“凯旋”是对罗马的世界霸主地位作出的仪式上的确认。在皇帝的凯旋仪式上,来自被征服的荒蛮土地上的蛮夷战俘、奇花异草得到炫示。这或许也是拥有帝王雄心的凯撒书写高卢、书写地理的一种意义:对自然创造的另一种现象的探究在字里行间渗透着一种帝国权势。

被后人称为地理学家的斯特累波,其实把自己书写地理的落脚点最终也放在了“政治”上:古代地理何尝不可是对政治的另一种研究。他说:“我们说地理学的大部分对于统治者的生活及其需要都有关系,而道德的哲学与政治的哲学也大部分影响着统治者的生活。我们在区别一个国家的体制时,往往据其统治者而定,就可以证明这一点。我们常说这一种统治是君主专制政体,或称为帝制;那一种统治是贵族政制,第三种统治是民主政制。我们所知道的这许多国家体制,都是用统治者的名称来称呼的,犹如国家生活方式的原则也是由统治者而来的一样。实际上,法律有由君主制定的,有由贵族或人民制定的,而法律也构成我们所称为的国家类型,即国家体制。因此某些人给正义下了一个定义——最强有力者的利益。如果政治哲学主要听命于统治者,而地理学正适合他们的需要,那么,地理学应该比其他科学具有优越性,虽然这一优越性对于生活的实践有其固有的意义。”探究自然世界万物,在古人们看来同样是一种雄心,它与公元1世纪罗马统治政治世界的雄心完美地契合。无论是斯特累波的《地理学》,还是老普林尼的《自然史》,在很多层面上被帝国文化所塑造,流溢着罗马的权势和乐观,他们试图在自然中发现一种“帝国品质”。

只是,在波德纳尔斯基的选编中,也标立着气质不同的两例——塞涅卡与塔西佗。

塔西佗的创作活跃期是公元1世纪末至2世纪初。与地理相关的他的两篇著作《阿古利可拉传》和《日耳曼尼亚志》,相比之下,前者的文学价值更高,因为经后人考证,塔西佗在此文中对不列颠的很多叙述失实,而后者的史料学价值更高。

塔西佗的写作总是具有实验性与创新性。《阿古利可拉传》是一种不同寻常的结合—— 一本具有民族学—历史学背景的传记;《日耳曼尼亚志》对自由日耳曼人与罗马帝国关系的潜在的探索,也是一种结合—— 一部具有政治意涵的民俗学著作,后来的德意志人在这部著作中寻找自己民族的自由基因。狡黠的塔西佗总是喜欢将自己的意图隐藏在文字背后,他那固定的文字背后总有着捉摸不定的东西。塔西佗的叙述语气是平缓的,《阿古利可拉传》作为悼文不免有情绪激荡的时刻,而《日耳曼尼亚志》语调趋近平直,却不妨碍我们读出他对远离罗马帝国中心的蛮族享有的自由的含蓄倾慕。在这两部作品中,不列颠人、日耳曼人的自由被多次提到,自由似乎成为未开化民族的专属品。贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》中指出,古代人自由有别于现代人自由的关键之处在于现代人的自由可以是消极的自由,古代人的自由则必定是积极的自由。要想自由,就要去统治;不统治,就等着做奴隶。形成一个独立的政治体,然后实现统治,才是古人真正的自由。自由、统治与政治体的荣耀合二为一。人,只有当拥有一个帝国,抑或成为一个城邦公民时,他才是自由的,否则,他注定逃脱不掉被奴役的命运。塔西佗正是生活在一个密不透风的帝国统治与奴役氛围中。这里,昔日公民身份向臣民身份的转变,意味着奴役境况的加强与自由的消失,他在《编年史》中记载的正是政治奴役境况中的谄媚而卑微的个体命运。通过将眼光投向远方的日耳曼,他发现日耳曼人的抗争性格正说明,他们宁肯像野兽一样自由地以生肉和牧草为食,也不愿戴着罗马人的枷锁过富足的生活,他们宁愿自己做自己的主人。

其实,在《日耳曼尼亚志》中一直以较明显的方式埋下了一条平行的叙事线索——罗马及其文明的衰落走向——这与蛮族对自由的享受形成对比。日耳曼人在塔西佗眼中具有着海洋习性,他们喜欢冒险,喜欢战斗,他们自由自在、自己统治自己。这种战斗性、攻击性的民族性格,在文明而腐化的罗马帝国文化中已耗散殆尽,我们只能通过对李维、维吉尔以及后来孟德斯鸠等的文字找到早期罗马人的类似品格。去记载远方陌生土地的自然与地理,用想象力去刻画日耳曼人的生活图景,是塔西佗试图在蛮族人身上重现罗马古训的一种怀旧方式。塔西佗提到日耳曼民族血统的纯正,我们会想到帝国的罗马城中挤满了奴隶与异族人;日耳曼人对金银的淡漠,使我们想到帝国罗马人的民风败落、唯财是图;日耳曼人的魁梧勇猛与战斗性,使我们想到帝国和平下的士兵的萎靡不振与冷淡的爱国情感;日耳曼人对神的敬畏,使我们想到罗马帝国内战对神殿肆意摧毁的渎神行为;日耳曼民族有条不紊的部落管理形式,和每个族人对自由的享受,暗示了罗马的政治腐败与臣民的奴役地位。总之,《日耳曼尼亚志》是对罗马当时全部生活的严厉指控,似乎罗马人的自由已转到日耳曼人那里去了。其中每一句记述都仿佛另有所指,塔西佗关于罗马开始衰落,关于罗马政治制度的论述含糊不清,甚至自相矛盾。虽然他暗自羡慕野蛮人的自由,但是他也始终以文明人自居的眼光看待他们,仿佛一位沧桑的老者观望与欣羡着嬉戏的顽童。

塔西佗身受着暴政的压迫思考与写作,同时他又在探望远方陌生的世界。在别处,塔西佗记述了历史,但是他从未提出如何拯救暴政强压下的罗马政治体制,他对罗马帝国的态度里有着不可解决的矛盾:他有太多赞成或默认的东西,以至于不能批评整个制度,但是他极其厌恶随专制主义而来的暴政统治。正因为无法批评整个帝国制度,于是他认为现实不可改变,正因为他认为现实不可改变,于是他不知道如何才能拥有一个没有暴政的帝国。他只得承认帝国中有不可改变的罪恶。暴君的心理只不过是人性污点的表现。塔西佗总带有一种冷淡的悲观主义——恰恰是这种保守与谨慎才使他成为了一个悲观主义者,他甚至都无法想象除了罗马帝国,还有什么别的选择,于是他把情感倾泻在蛮人的土地上。在那里,他重新找到人性中包含的真正的勇气、坦率、自由。在这些遥远的、神话般纯净的蛮族国度,美德可以畅行无阻,原始的罗马的精神图景可以在想象中被复原。另一方面,塔西佗也表达了这样一种观点,任何昔日罗马共和国的观念都已经过时,他还以悲剧性的讽刺语气强调了爱好自由的蛮族对罗马帝国明显或潜在的危险性。塔西佗那个时代的罗马帝国已经显得难以应付蛮族制造的边疆危机了,他在《日耳曼尼亚志》里说:“我默祷着:如果这些部落不能对我们保持友好,但愿他们彼此仇视起来;因为我们帝国的隆运已经衰替,幸运所能赐给我们的恩典也就无过于敌人的内讧了。”自奥古斯都确立帝制的时刻,经由提比略的继承,罗马的帝国政策变为对维持现状、以夷制夷的防御性的强调,疆域的扩张告终,政策特征使帝国性格变得内敛,罗马人原初的尚武性格也在这种内部和平的温柔乡中被钝化。

罗马丧失了自由,但道德良知没有丧失,通过对地理民俗的记载,塔西佗试图引起人们短暂的“回眸”。对塔西佗来说,“风俗”而不是“法律”,才是思考的起点。而风俗的形成总有太多的偶然性,这是个体力量无法驾驭的,这也总催生其人性无可救药的悲观意识。

然而,与塔西佗、斯特累波的气质迥异的塞涅卡,内心具有更深刻的斯多亚传统。在共和晚期与帝国前期盛行的贵族精英式斯多亚主义印迹,烙在当时许多文人身上,这不足为奇,但塞涅卡无疑是最典型的一个。在塞涅卡描写地理的文字中,渗透着一种对尘世与神世的区分,渗透着自然法则的某种神性。波德纳尔斯基在选编中,收录了塞涅卡对地震的解释。但是,颇引人注意,他将“地震”这一发生在地底的现象被涵括在“气学”这一更高的研究分支里的时候,他说,地震发生于爆炸,而爆炸则发生于空气的剧烈运动,所以,即使深入地底,地震这种现象也应该放在气学范围内研究。不仅如此,塞涅卡还认为地面山丘的隆起、孤岛的形成等等在我们今天看来是地质运动的现象,都是空气的结果。如果运用今人的科学去批判塞涅卡的地理思想,无疑是武断而不恰当的。其实,塞涅卡对尘世生活的道德立场有个坚实的“自然”基础支撑其后。在《自然问题》卷二开篇,他暗示了这个基础。他把针对宇宙的哲学研究分为三部分:天学、气学、地学。相比而言,地学研究尘世,在哲学知识的等级上居于最低的位置。如果有了这种研究前提,就可以理解,塞涅卡其实暗示“地”是从属于“气”与“天”的。这意味着斯多亚主义者塞涅卡凭借与今人以及罗马帝国的学者完全不同的视角探视着“地球”。地理并不仅仅研究地球与俗世的生活,它也关乎神世。俗世生活之外存在另一个修葺一新的秩序——神世的生活:塞涅卡试图以内省式的沉思与神世沟通,然后站在一个更高的位置俯视尘世生活,一种来自天外的回望,一种平静的目光。这样的一瞥,使塞涅卡成为具有承前启后意义的哲人,它预示着未来的俗世帝国之上将悬罩着一个天上的帝国。

斯特累波说:“一切相同的现象既然起源于太阳和其他星球的运行,以及它们的中心吸力,这就迫使我们的目光转向天空,并注视人人所见到的空中的现象。根据不同位置的观察,看出天空现象的重大差别,所以有人要阐明许多地区间的差别而没有详尽地注意到这一切现象,他难道能够正确而充分地加以解释吗?”与塞涅卡几乎同时代的斯特累波似乎已经感知到了某种天外之力,但他仍然继续伫立在世俗世界仰望天空,以地面视角的不同解释不同的天空现象,而塞涅卡已试图挣脱尘世的束缚,他觉得,有种灵魂与命运的力量缠绕着广阔的帝国。哲学家的任务就是将事物归复于自然所给与的位置上,这是塞涅卡书写地理的宏大意图。一旦从天空的宏阔视野俯视,世间一切人事只不过是天地蜉蝣,沧海一粟。既然“事物应该在自然所给予的位置上被研究”,那么,天空的职责就是因为它以一个优雅的弧度将大地与人间包围起来,塞涅卡企望以一种心灵方式模仿天空的职责,去理解人世。

后来的人们可以说,塞涅卡的思考角度可能来自于对尘世生活的失望与不满,从而试图在尘世之外寻求安慰,但是他的这种“厌世”情绪具有着非同寻常的预言性质。长久以来,人类何时不是处于一种接连不断的愤懑之中,而时断时续地探索着天外之境的解脱之路?塔西佗在乌烟瘴气的帝国之外发现了一片纯净乐土,塞涅卡则穿透浮华的俗世走向“自然”的深处,走向精神的天国,后来,基督教的诞生与传播更是如此,像天空包裹大地般,创造一种对世界秩序的“全新”统治。

所有这些或许就是古人在地理的书写中灌注的情感,他们有的以世俗统治者的主体意识检阅着自然万物与万民,有的则将自身从存在中抽离出来去研究作为存在的世界本身,存在因此变得微不足道,却成为了谜一般的问题。

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