文章分类: 阅读札记

修辞的病态——桑塔格与薇依(吴雅凌)

修辞的病态
桑塔格与薇依
吴雅凌

1993年,苏珊•桑塔格在萨拉热窝导演《等待戈多》。开演当天,舞台上奢侈地点着十二支蜡烛——战时人们连往返剧院与家之间的路上都冒着生命危险,更不用谈物资的全面匮乏。街上传来持续的枪火声和装甲车开过的巨响。剧院内,当信使上来宣布戈多先生今天不会来但明天肯定会来时,人们在黑暗中静静流泪。桑塔格说,文化是人类尊严的一种表达,演一出戏的意义在于使萨拉热窝人做在战前做的事情,使他们感觉成为正常人。{1}
我想起西蒙娜•薇依在半个世纪以前参加西班牙内战的故事。有关这两起事件的可比性,我们稍后再讨论。1936年的薇依没有类似桑塔格那样为战时的西班牙人找回尊严的文化行动计划(也没有“能力”,也许)。她的唯一计划是参加战争。我们知道,她是反对战争的,但她又坚持,如果战争无法阻止,从道义上就不得不参加,和那些被迫身陷战争苦难的人们在一起。她带着这么个“崇高而可笑的政治姿态”(语出桑塔格{2})上了前线,加入一个国际行动小组。她的父母跟着动身去西班牙,她是去赴死的,他们则为了阻止女儿送命。她天生病弱,行动笨拙,在别人眼里连自己也照顾不好。行动小组里的两个同伴轮流守夜保护她,偷偷地,不让她知道。在敌机的轰炸中,她曾不要命地跑出藏身处,试图找机枪反击,直到别人把她赶回去。没过太久,她的近视眼没看清挖在地上烧火做饭用的坑,一脚踩进沸油的锅里,严重烫伤,被迫撤回巴塞罗那。若不是当医生的父亲抢救及时,她可能伤口感染被截肢。这就是薇依的匆匆结束的西班牙之行。{3}
这个真实事件具有出人意料的戏剧效果,也就是说,它带给我们这些外人一种不真实感。一边是残酷的战火、当事人不容置疑的严肃思考和果敢行动,另一边是一起粗心大意引发的烫伤事故。轻重之间的张力带来浓重的荒诞意味,几乎不亚于贝克特的戏剧。正如薇依生平的许多事件一样,这成了绝佳的谈资。批评的人借此嘲讽她的笨拙和疯狂,当然不仅限于行为方面的批评。友好的人则大抵会称作唐•吉诃德式的经验。从某种程度而言,批评也好,赞许也罢,归根到底是同一种阐释路向,在桑塔格的修辞里化身为如下表述:“像薇依这样的作家(她同时还列举克尔凯郭尔、尼采、陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡、波德莱尔、兰波和热内这几位作家)对我们具有权威性,是因为他们那病态的外表,病态是他们的基石,使他们变得具有说服力”;“她就是那个承受着精神折磨的人,那个被公认为这个痛苦的时代最不妥协而又最为病态的证人之一的人”{4}。
如果我没有理解错误的话,桑塔格所强调的“病态”,恰与她在萨拉热窝强调的“正常人”的常态形成对比。战争使萨拉热窝人丧失生活的常态,不能正常演戏看戏只是其中一个微乎其微的例子。另一个让人印象深刻的例子是他们每天要花很多时间,冒着极大的生命危险在公共场所排队提水,提来的水大多用于冲厕所,否则他们的浴室会变成粪池。在桑塔格看来,萨拉热窝人面临脱离常态的精神危机,除恐惧之外,更难忍受的是丧失尊严的羞辱感{5}。知识分子的介入,目的就是要促使在病态中“表达一种正常性”{6},对这种羞辱感发出挑衅。
我带着几分惶恐地发现,桑塔格提及的几位“病态作家”在我心目中正好属于那些少数能够担当“穷尽一生挖掘自身真实的作者”这个称呼的人。我大概不是唯一这么想的读者(因为,据说这是大众文化心理的一种表现)。他们之所以得到我们的最高级别的尊敬,不在于他们的“病态的外表”,甚至不在于他们“承受精神折磨”的内在,而从某种程度上恰恰在于他们通过自身(而不是别人,甚至不是他们笔下的人物)透露出了最根本的“羞辱感”。
问题看来在于,如何理解所谓的“羞辱感”?依据桑塔格的说法,羞辱感产生于人类尊严被迫丧失,不再能享受属于人类的正当权利,比如没有戏剧的人生,或没有冲水的厕所。在我们今天看来,这是一个相当合理的定义。
薇依在《工厂日记》中记录自己坐公车的经验,似乎可以成为桑塔格的佐证。事情发生在薇依进工厂工作三个月后,流水线上的劳动令她筋疲力尽,也切身经验了精神的羞辱和压迫。按她自己的说法,“工厂经历在我身上打下了永久的烙印;自那以后,我一直把自己当成奴隶。”{7}有一天,她为自己可以和别人一样搭公车感到不可思议:

我,一个奴隶,竟然有资格上这辆公车,和别人一样用十二个铜板买票乘车?这是多大的恩典哪!要是有人粗暴地赶我下车,说我不配使用这么舒适的交通方式,只配走路,我大约也会觉得理所当然。奴隶状态让我不再感觉自己还拥有什么权利。只要在某些时刻不用忍受人类的残酷,对我来说就是恩典,这样的时刻简直就像天空对我微笑,是偶得的恩赐。但愿我能保持这种理性的精神状态。{8}

搭公车本是现代人的正当的公共权利,在薇依的经验里,这种正当性被动摇,乃至变成一种额外的恩典。无疑,从现代生活常态的角度出发,这是一个典型的“病态”例子,人不仅丧失正当权利,更丧失对这种权利的正当诉求能力,还有比这更严重的丧失尊严的例子吗?
然而,引文中最后那句结语让我们无比意外。怎么!在薇依看来,从羞辱引发的竟是一种值得保持的“理性的精神状态”?正当的公共权利莫非不具备毫无争议的绝对价值?身为奴隶的病态反倒更像是一种生活的常态?这是讽喻或别的什么高超的修辞技法吗?但薇依的读者知道,她是拒斥任何多余的技巧的,这种拒斥成就了某种独一无二的修辞。薇依的世界里没有幽默、荒诞乃至佯谬。她的文风简单而坚定,就像她本人。无论出于何种意图,我们这些外人强加在她身上的诸种修辞大概都是多余的,太多余的。文章开头讲到她的西班牙经历,在我们的贪恋修辞技法的无可救药的演绎里成了一出荒诞派的戏,或塞万提斯式的叙事,但对薇依本人而言也许只是“她在思想上完美无缺的延续性”(语出米沃什{9})的一个点——考虑到她对数学的热爱,点与线的比方想必还算恰当。正是基于这样的原因,诸如在萨拉热窝导演《等待戈多》这样充满修辞技巧的介入行动不在薇依的思考和行为(两者是多么惊人地一致!)范畴之内。我也许错了。但我大概不是唯一这么想的读者。当薇依诊断属于她自己的(永远并首先是她自己的,而不是别人的;更准确的说法也许是包括她自己在内的所有人类的)生存基础中的“羞辱感”时,我们被说服,原因不是她的“病态”,至少不应该完全是。
那么,在桑塔格的广为公众认可的定义之外,是不是还有别的关于羞辱的理解可能呢?我忍不住想要效仿薇依那经常显得不合时宜的刨根究底的劲头。汉字的“辱”在甲骨文中是“辰”下加“手”。“辰”本作“蜃”,古时耕具。换言之,“辱”的本义是人手执工具劳作。同样的,在现代西文中,humiliation源自拉丁文humilis(贴近地面的,低的),后者又派生自humus(大地),对应的希腊文是χαμαλ?仵?灼(大地上的)。一开始,“辱”似乎并不存在。无论汉字还是西文,同一个字只是客观地表述了人在大地上劳作的原样。在古希腊诗文里,人类被称为“大地上的人类”。在希伯来人那儿,人类从伊甸园被摔入尘土之中,作为耶和华的意愿,亚当注定要在大地上辛苦劳作。躬身在大地上是人类的常态,羞辱感因此是人类紧贴大地时自然生成的情感。稍后基督教会以humiliare指在神面前自惭形秽。面对完美永在的神,人感到渺小、有罪、一无所是、卑微。说它是褒词也许夸张了,但它似乎不带有我们今天所认同的那种贬义。
柏拉图在《普罗塔戈拉》中提到,宙斯派遣赫耳墨斯把“羞耻和正义”带给人类,由此建立城邦的秩序(322c)。换言之,人类的羞耻感来自于神的意愿。在更早的文字记载里,比如赫西俄德的《劳作与时日》,羞耻干脆就是一个女神,在诸神中最后离开败坏的人间{10}。自《说文》起,“辱”与“耻”互训,羞耻与羞辱至少可以看作同一问题的两种阐发——因为,无论“内省的”耻,还是“外发的”辱,都不可能脱离人与城邦群体的张力而独立发生。那个在神话中被预言终将离弃人间的羞耻神,与迄今依然在文明社会的不同层面上被争论不休的关乎人类尊严问题的羞辱,还是同一个概念吗?它会不会像好些别的概念一样在古今之变中改头换面转了意义呢?当古典诗人哀叹城邦中“羞耻不复返”{11}时,羞耻与其说是今天的公共知识分子所提倡的使命感或良知,不如说是因敬畏属神的超凡力量而引发的节制或自我克制,从而在极大程度上与《论语》中的“行己有耻”不谋而合{12}。两厢比较,现代性的受辱感更像是一种人义论的过度感伤。以现代语境理解上述几位“具有反文明倾向的作家”(同样语出桑塔格),并将他们定义为“病态”,我们确乎找不出逻辑的破绽。与此同时,我们也不会怀疑,这些作家的“病态”向我们展现了往往比通常所谓的现实世界更为准确的真实。
让我们尽可能接近公正和准确。作为人之常情的羞辱感在古今之变中没有发生太多变化。阿喀琉斯受阿伽门农的羞辱,与萨拉热窝人在战争中感受的羞辱,或薇依在工厂流水线上经验的羞辱,从根本上是相类的灵魂疼痛。人类的自然情感在时光中没有变质,真正发生变化的是人类对自身情感的流露与叙事。这样看来,我们始终没有绕开修辞的主题。
文章开头提到两种介入战争(或任何形式的人类困境)的方式。与公共知识分子的时髦方式相比,薇依的方式直接尖锐,不留一丝余地(既不给自己,也不给别人)。介入战争,就是让自己陷入杀人或被杀的漩涡,尽管她反对杀戮和任何形式的暴力,却站到敌对双方中的某一方,在树立敌人的同时成为对方的敌人。不牺牲和平的代价是牺牲个人。她近乎孩子气地为自己视力差打不中敌人而庆幸。她心里明白,每个参与战争的人都是“在一场没有正义的残酷战争中白白付出无谓的牺牲”{13},但除了身临其境,做受难者的同伴、杀人者的同谋,没有别的办法。这样一种“崇高而可笑的政治姿态”,其实就是贯穿《伊利亚特》全篇的古典英雄们的姿态。在荷马诗中,没有谁能够超脱于战争困境,即便最伟大的英雄也不能。阿喀琉斯确乎试过,但连他也失败了。在前十七卷中,阿喀琉斯任凭希腊战友在战场上与特洛亚人厮杀,独坐营帐中观望,就连能言善辩的奥德修斯也劝说无用。他这么做的理由恰与羞辱有关。阿伽门农抢走他心爱的女伴,剥夺他的正当权利(布里塞依斯是阿喀琉斯的战利品),他忍受不了这样的羞辱,为丧失尊严而愤怒,发出拒绝作战的挑衅{14}。然而,好友帕特罗克洛斯战死,让他改变心意:“不论心中如何痛苦,过去的事情就让它过去吧,我们必须控制心灵。”{15}在关键时刻,阿喀琉斯放弃愤怒,选择克制。由于丧失正当权利而引发的羞辱感并没有减退,只是被控制住了。古典的自然正当(Natural right)法则在此超越了现代性的天赋权利(Natural right)法则——在古今语义变迁里,最古怪的变形莫过于此!阿喀琉斯重返战场,迎接短暂的胜利和命定的死亡。“没有一个《伊利亚特》的人物能够幸免[力量的控制],正如没有一个大地上的凡人能够幸免[力量的控制]。”{16}正因为此,在《伊利亚特》的叙事中,没有一个屈服于力量控制的人遭到轻视,灵魂虽有德性高低之分,叙事的公正却奇迹般地笼罩着所有人物。《伊利亚特》的作者由此显示出“超凡的公正”:
  
《伊利亚特》的超凡的公正也许借鉴了某些迄今遗失的文本典范,却没有后继的仿效者。我们几乎感觉不出,诗人是希腊人而不是特洛亚人。诗中的语气似乎直接见证了那些最为古老的诗歌的起源……他们既像战死在特洛亚城前的希腊人那样担心“远离故乡”地生活和死去,也像特洛亚人那样遭遇了城邦的沦陷,他们的身边既有作为战胜者的父辈,也有和他们命运一样悲惨的战败者;这场依然近在眼前的战争,没有因傲慢的狂热或羞辱而在时光的流逝中被掩去真相。他们可以同时以战胜者和战败者的身份来表现这场战争,并由此认知单单是盲目的战胜者或战败者所无从认知的东西。{17}
  
《伊利亚特,或力量之诗》的真正魅力也许不在于它是我们所读过的最精彩的荷马叙事诗的评论之一,而在于它所展示的矛盾和从中挣扎而出的努力,以及它在任何时代都具有的那种伤口依旧疼痛的当下性。从某种程度而言,这也正是薇依精神的魅力所在。发生在特洛亚战场上的暴力和疯狂同样发生在西班牙或其他所有战场上,发生在荷马英雄们身上的挣扎也同样发生在所有身处困境的人类身上。没有人在妄图改善他者的生存困境时能够幸免于同一困境,再高明的自以为超脱的介入姿态也只能归于虚妄,这个法则不但适用介入行为,也同样适用叙事行为。
单凭桑塔格对薇依的一篇书评,就在这两位作者之间树立某种差别或对立,这既不是靠谱的做法,也并非本文的初衷。如果有足够的能力去领会桑塔格潜藏在修辞背后的意图,我们甚至没有必要争议她使用“病态”等等说法——这么做与抓住薇依在“罗马”或“犹太人”等问题上的偏见不放的做法无异。仅就知识分子的介入角色而言,这两位女性作者确乎提供了诸多可能性的话题。薇依在短暂的一生中拥有丰富的工会运动经验,并非如人们所以为的,只是躲在象牙塔里沉思纯粹形而上的命题,她曾说过:“我认为自己是在做一些伟大事业的启蒙工作。”{18}就当下的现状来看,桑塔格在诸如回答“知识分子及其角色”的问卷调查中的言论{19}持续有效,回应了知识大众中迟迟未得解决的基础性的界定问题。只不过,在我们这个难以“阻止我们赖以呼吸的空气变得越来越粗俗”{20}的时代,许多作者自视已然超越了传统,摆脱了诸种禁忌和疑难,只有少数作者还深陷在古今之争的矛盾纠缠中无法自拔,诸如薇依这样勇敢地亲身陷入历史裂缝的作者很可能发挥比我们想象中更大的作用,忽略这一点也很可能是一种损失。
我也许错了。我带着几分惶恐地发现,在萨拉热窝发生的《等待戈多》这出戏里,最打动我的时刻不是别的,而是当信使上来宣布戈多先生今天不会来但明天肯定来时,桑塔格的眼泪和所有人的眼泪流在一起{21}。在那一刻,无论众人是否被引领回人类尊严的常态,作者不觉入戏进到了“崇高而可笑”的病态。在那一刻,桑塔格与薇依无比靠近,而我们也明白了,贝克特的伟大戏剧的根本主题不是荒诞,而是等待,他没有颠覆什么或创新什么,而是在严谨地传承某种从古有之的传统,从索福克勒斯的悲剧{22}和希伯来圣经开始的传统。那一刻令整个事件具有意义。戏剧的力量在某个分不清戏里戏外的神奇时刻流溢而出,依据《旧约•创世记》提供的伟大范例,这个法则不但适用观众,也同样适用作者。

{1} 苏珊•桑塔格,“在萨拉热窝等待戈多”,“彼处与此处”,黄灿然译,见《重点所在》,上海译文出版社,2011年,页340等。
{2} 苏珊•桑塔格,“西蒙娜•薇依”,河西译,见《上海文化》,2011年第3期,页87。
{3} 西蒙娜•佩特雷蒙特,《西蒙娜•韦依》,王苏生,卢起译,上海人民出版社,2004年,参看第十一章。
{4} “西蒙娜•薇依”,页86-87,页89。
{5}{6} “在萨拉热窝等待戈多”,页339,页340。
{7} Simone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1966, p.41-42。
{8} Simone Weil, Journal d’usine, in O.C. II, p.234。
{9} 米沃什,“西蒙娜•薇依的重要性”,见《柏拉图对话中的神》,华夏出版社,2012年,页333。米沃什在谈论薇依时同样说到羞耻:“她的生平和写作(传统、严肃而简洁)体现出某种正直性,足以在我们内心促发不无裨益的羞耻感”(页339)。这里说的羞耻显然有别于桑塔格的语境,更接近古典语境。
{10}{11} 赫西俄德,《劳作与时日》,行200,行192-193。
{12} 《论语•子路》:子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行已有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”
{13} 《西蒙娜•韦依》,页537。
{14} 在《伊利亚特》卷九中,阿喀琉斯拒绝阿伽门农的求和,并发表了长篇大论,句句声讨属人的正当权利:除了阿伽门农兄弟这样的首领,不仅阿喀琉斯,所有参与战争的希腊人都有属于自己的权利(参看行308-355)。
{15} 《伊利亚特》,卷18,行112-113。
{16}{17} 西蒙娜•薇依,“伊利亚特,或力量之诗”,见《柏拉图对话中的神》,页34,页33-34。
{18} 《西蒙娜•韦依》,页507。
{19} 苏珊•桑塔格,“对一份调查问卷的回答”,见《重点所在》,页328-333,尤见332。
{20} “我们不是要把一个遥远过去的启示生搬硬套在当下的生存处境。只要我们带着关怀和爱去凝思这个时代的美,属于这个时代自身的启示将降临到我们身上,并至少部分地阻止我们赖以呼吸的空气变得越来越粗俗。”(薇依,“奥克文明的启示”,见《柏拉图对话中的上帝》,页293)。
{21} “在萨拉热窝等待戈多”, 页358。
{22} 索福克勒斯的《厄勒克特拉》讲述了女主人公在漫长的绝望中等待弟弟的故事。薇依从中识辨出基督精神启示。参看薇依,“厄勒克特拉”,见《柏拉图对话中的上帝》,页133-148。

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