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阐释的真实——读《脆弱的幸福》(孙传钊)

最近读到茨维坦·托多罗夫的一本小册子《脆弱的幸福:关于卢梭的随笔》(Frêle bonheur:Essai Sur Rousseau),而且从该书的书皮上看到广告,得知华东师范大学出版社不久还将推出托多罗夫的另外两本小书《启蒙精神》和《日常生活颂歌》,相信以后会有更多的托多罗夫著作的中文版问世。

《脆弱的幸福:关于卢梭的随笔》“译序”中谈到,为卢梭学说的统一性进行辩护的还有恩斯特·卡西勒。译者援引了卡西勒在《卢梭问题》(译林出版社,2009年)中一段话,说卡西勒“也用某种方法填补那些看起来相互矛盾的主张之间的裂隙”。指出托多罗夫采用与卡西勒不同的方法:“他不去弥补那些裂隙,相反,他要让它们分裂得更清楚。因为卢梭清楚地知道世界本身是矛盾的,人类可以选择的道路本身是矛盾的”(5-6页)。我觉得译者这里介绍卡西勒和托多罗夫的弥补貌似裂隙保持卢梭思想的统一性的写作路径过于简单、含糊,关于两位大师的异同也语焉不详,不能说明托多罗夫这本小册子在力图证明卢梭思想统一性的学人队伍中的独特贡献。

编辑卡西勒《卢梭问题》英文版的另一位史学大师彼得·盖伊在“导言”中梳理、勾勒了一条论证卢梭学说前后并无矛盾——卢梭思想统一性的学术史轨迹,其中谈到:自1915年伏汉在多年尽量穷尽地收集、校勘卢梭手稿基础上,刊行了卢梭政治著作的定本并加上一份颇具份量的导言。之后,有些学者开始提出,是卢梭过分夸张、渲染的修辞导致了人们的误读,不仅要把卢梭所有的著作作为一个整体来读,而且要通过将他的著述与其生平的时代特征来理解。盖伊回顾道:

 

大约在本世纪初,有一小批学者开始回到作为一个整体的卢梭著作中去,并从中得出,卢梭的思想基本上是一致的。这些批评家并非对卢梭个人主义或者极其注意这个问题丧失了兴趣,但是这些政治学范畴已不再是它们瞩目的中心。他们开始寻求开拓解释的视野……作出卓著贡献的,是古斯塔夫·朗松、E.H.赖特,还有1932年的恩斯特·卡西勒(同上,15页)。

  

在盖伊看来,卡西勒阐释从新康德主义理性主义自由观出发,是继承了朗松提倡的倚重卢梭自传文本,也借鉴前辈赖特的围绕“天性”探索卢梭的人性论方法(同上,17-19页)。只要细读《卢梭问题》,你会感到盖伊在“导言”中做了精到的概括。

那么,托多罗夫1984年重新论证、阐释卢梭思想中的统一性是怎样在先辈大师研究的基础上走自己的路径呢?

其实,托多罗夫在1991年出版的《历史的伦理》(Les morales de l’histoire)一书中专门有一节“阐释的真实”谈到卢梭思想统一性问题,其中透露了他《脆弱的幸福》的学术资源,不仅吸取了朗松的营养,还得到维多克·戈尔特施密特(Victor  Goldschmidt)的启发。

朗松曾对卢梭著作呈现的“矛盾”反而给与很高评价。即朗松认为:“一个事物不断反复呈现其正反两面,以同样的热情交替肯定这对立的两方面,又不愿意用一个现实来否定另一个现实,与只拘泥一个原理的辩证家的体系之狭隘相比,充满了这样热情的一个伟大的灵魂的这一立场,不是让我们更加喜欢吗?不是具有更高价值吗?”(《历史的伦理》,日文版,191页)而且,在托多罗夫所处的1980年代、1990年代法国盛行的“解构主义”把著作内呈现相互矛盾或者说对著作阐释的不统一、多歧看作合理的、正当的那种观念,与朗松的观点有相互交叉、重叠之处(同上,192-193页)。托多罗夫赞同朗松这一见解,还认为维克多·戈尔特施密特的观点比朗松观点更明确、高明。对所谓卢梭著作缺乏统一性,前后充满矛盾,维克多·戈尔特施密特如是说:

 

这种不统一其实也并不是分析卢梭人们所发现的,是由于卢梭叙说充满了矛盾的近代人的条件所引起的。卢梭的主要目标或者说主旋律,是要暴露这一矛盾,进一步就此尝试讨论、解决这矛盾的策略(同上,195页)。

 

在戈尔特施密特看来,卢梭自己并不以指出近代人陷于这样矛盾中的状态为满足,他还企图通过自己的呼喊,通过这种前后矛盾、不统一——只具有部分的真实的两三种声音(即不同倾向著作),来让人们体验这种矛盾冲突。在这个意义上,卢梭的计划,是故意想让人们在听到了这两三种声音后,寻求另一种不同的声音与它们对决,来克服这貌似势不两立的不可能性。

《脆弱的幸福》通篇都是通过戈尔特施密特指出的解读路径,来阐释卢梭思想中为何存在不统一和矛盾,而且凸显这种矛盾。

托多罗夫的解读中,卢梭是强调个人的自由与社会的民主之间的对立和矛盾,两者很难兼顾。他强调这一矛盾,是为了提醒人们注意到解决这矛盾的难度,探索解决的道路。卢梭笔下的自然状态与历史状态对立、自然人与人为人的对立、即分别代表了善与恶之间的对立是个现实很难消除的难题。他所谓自然状态、自然人都不是历史学的论证,而是卢梭的假设和有条件的推论,是一个虚构的乌托邦,人类要回归到自然状态、自然人是不可能的。通过公共(公民)教育、公意统一公民的意志和法制来消除个体自由与社会民主之间矛盾,也只是卢梭的一种假设,而且他的各种文本中已经暗示这样兼顾个体自由和社会公意的公共教育和法制在今天民主国家中也是不可能施行的,自己也不愿意在这种教育下生活,因为卢梭预见到个体意志完全服从国家的公意后果会很严重。他认为“人应该在公民以上”。所以卢梭要寻找克服人的自然性与社会性之间的根本矛盾的第三条道路。《爱弥儿》就是叙说这种理想的主要著作。他设想,第一步通过家庭教育培养个体不屈服于社会;接下来是社会教育掌握如何分清善恶,养成美德,成为社会一分子。而这种美德也是一种全人类智慧、具有普世价值,不仅是个体与他者关系的准则,也是国家与国家之间准则,所以具有这种美德的道德个体,爱所有的人,是个世界公民。托多罗夫最后指出,这第三条“道德个体”道路其实也只是一种假设,卢梭本人也缺乏自信:

 

卢梭自己也并未一直遵循这条道路,但这是唯一一条他毫无保留推荐的道路。这条道路并不必然通往幸福;并且即使这条道路创造了幸福,这幸福也不是什么绝对肯定的东西,绝非一朝取得便可以一劳永逸(同上,118页)。

 

所以这本小册子的书名为“脆弱的幸福”。

《脆弱的幸福》写于1984年,比同年出版的《批评的批评》更显示托多罗夫研究领域超越单一的文学研究将要涉足历史学、政治学等领域的苗头[东欧旧体制瓦解后,1991年《面临极端》(Face a L'extreme)才是他第一部直接研究极权主义著作]。1980年代中期,托多罗夫的文学研究已经不局限于文本的形式、结构,阐释文本的内容也成了他重要的工作。卢梭的著作并不单属文学领域,《脆弱的幸福》整篇不仅讨论的是政治学的论题,关于卢梭著作整体上统一与否,是一个学术史上的难题。这就涉及另一个有争议的老问题:什么样的阐释是正确的?

《历史的伦理》中,托多罗夫回答了这个问题。他把著作分成两大类:“确定的文本”和“不确定的文本”。所谓确定的文本,就是著者直接通过文本表达自己言说的文本;所谓不确定的文本,是作者并不是直接通过文本,而是通过一个想象的主体、一个在作品中出现的人物作为媒介进行叙说的文本。前者通常是科学、政治学、教育学、哲学方面的著作;后者大多是文学作品。文学作品的作者不是直接向读者说出他想说什么,只是为他们提供一种美的享受,人们往往会放弃探索作者真正想说什么,但假如文学作品引起太多的议论或读者掌握很多证据,有些作品的主题会引起广泛的讨论。托多罗夫指出,确定的文本并不因为作者及其观点都能够“确定”,人们就会满足,由于读者所处的历史时代与作者不同、作者过分简略或繁琐的修辞、文章含义过分深奥或变形等等问题导致读者理解的“不确定”;还有一种情况是不民主的社会可能导致出现像列奥·斯特劳斯所说的“隐微写作”——修辞暧昧,往往引发人们要去搞清楚那些作者没有明示部分的含义——这就产生了多义阐释的文本。托多罗夫认为,阐释若要追求准确,首先必须力求“符合的真实”,所谓“符合的真实”,包括历史事实和结构事实两方面。阐释者的历史观必须逼近文本的原意,结构分析要把握文本结构及其各个部分所起作用。他反对现代出现的阐释虚无主义倾向——“事实是不存在的,存在的只有阐释”那种口号。

在《历史的伦理》中,托多罗夫指出另一种倾向——英美实证主义者的倾向。实证主义者虽然与虚无主义阐释者相反,强调文本之中的证据,可是光依照“符合的真实”原则来阐释还不够,因为即使对“确实的文本”(政治学、哲学等研究论文)来说,这也不是唯一的真实。特别是近代以后,各学术领域日益专业化,对“确定的文本”阐释,大多数专业学者都能做到“符合的真实”,学术票友和粉丝的外行的胡闹少了,对于文本的含意、内容争议越来越少,就连对文学作品的阐释也只剩下讨论著作道德价值,阐释者的想象力日益枯竭——这是朗松提出的,也是托多罗夫赞成的,托多罗夫提出另一个阐释所需要的“展示的真实”。他认为,即使政治学、哲学、教育学等领域,不能像文学那样可以有无数、无限制的解释(如对莎士比亚不同的解读要比对霍布斯的解读多),但是我们可以对阐释设置底线(下限)基准,比如出于无知、误读、欺骗造成虚假范畴;相反,也必须不能同意存在这样的上限——等同于唯一真理的阐释,那样会影响、限制阐释者思考的深度和广度。他援引米哈伊·巴赫金的话:“基准不在于认识的正确,在于洞察的深度。”托多罗夫说,把黑眼珠的模特画成蓝眼珠,违背真实,但是同样画成黑眼珠的两幅肖像画作比较的话,可能一幅更具有启发性。所以,不管对文学作品还是其他“确实的文本”的阐释,都不能否认“展示的真实”,阐释者显示出来的理解的深度和启示力度(《历史的伦理》,日文版,190-191页)。

卡西勒的《卢梭问题》和托多罗夫《脆弱的幸福》解读卢梭著作统一性路径——“展示的真实”虽不同,可是两位大师在“符合的真实”上慧眼一致。卡西勒也认为卢梭“作为一个道德家,而不是作为一个认识论学者来渴望”与一切实证主义决裂”,“也拒绝对伦理学和政治学、社会学说作先验证明”(《卢梭问题》,中译本,102页)。卡西勒还认为,卢梭与康德的责任伦理学说一脉相承,通过义务和良心来调和幸福和德行,培养世界主义公民。这看法和托多罗夫注意到卢梭提倡世界主义的普世道德个体的假设说,是同一个真实的侧面。卡西勒说卢梭思想的“核心不在于幸福问题,而是自由问题”(同上,103页)。托多罗夫在《脆弱的幸福》最后言及自由:

 

与孤独的个体不同,道德个体对其所生活的国度的政治体制并非无动于衷;但他并不要求这体制达到尽善尽美;他并不试图用理想代替现实。他也不指望体制带给他自由;自由要靠他自己去获取。不过,他对体制有最低要求:体制必须要保护并保证他至少不受个体暴力侵害,要让他能够过“平静”的生活(同上,116-117页)。

 

追求实现个体的自由和群体的民主共存,是整个人类理想的普世价值,也是一个长达数千年的难题,它是我们人文学科、社会科学乃至文学创作永不过时的热点,新自由主义面临困境,社会民主主义又重新被考量的今天,《脆弱的幸福》的阐释依然具有巴赫金所谓的“洞察的深度”。

1991年出版的《历史的伦理》中,托多罗夫虽然批评了虚无主义和英美的实证主义,书中没有明确、激烈批判虚无主义——解构理论,而且关于真实的阐释的论述所占篇幅也不多,批判仅是点到为止。其实,在此书面世三年前,他曾卷围绕保罗·德·曼1940-1942年在《晚报》上发表有反犹和亲纳粹倾向文章被发现引起的论争。在这场论争中,托多罗夫和哈贝马斯站在同一个批判阵营,对解构主义特别是耶鲁学派[德·曼(P.de Man)1983年去世之前担任耶鲁大学比较文学系主任,和米勒(H.Miller)、布鲁姆(H.Bloom)、哈特曼(G.Hartman)被称为“耶鲁四大批评家”]进行了激烈的批判。1996年,在《异国他乡的人》(L’Homme Depayse)的第十章“文学批评”中,托多罗夫又一次集中谈到“阐释的真实”,文中也提及戈尔特施密特和费罗内科(Alexis Philonenko)对卢梭著作的一贯性阐释的贡献,但主要是批判解构主义和实用主义,把1988年参与关于德·曼论争时发表在媒体上文章的要点浓缩、归纳起来。托多罗夫认为,1980年代中期是“文学批评”潮流的转折点,继承俄国形式主义的结构主义开始退潮,新兴的文学批评潮流被称作“后结构主义”。这个“后结构主义”又分成两大派别:解构主义和实用主义(典型代表人物费西、S.Fish)。这两个派别的共同之处是对以往“文学批评”追究的最主要的问题——“这个文本有什么意义?”——都不感兴趣。解构主义的结论是“文本没有任何意义”;实用主义却相反,做出的回答:“阐释成任何意义都可以。”解构主义对追求前沿、独创性的美国文学批评学界很有吸引力。解构主义认为文本中存在的只有言说,只是一种言说替代另外的言说。比如“不存在文本之外的东西”(德里达)、文本把阐释者“从经验主义中解放出来”(弗·詹姆逊)、“文本只是制造了可无限变换的结构,只留下一点点痕迹”(乔纳森·卡勒)、“所有的解读和对文本的理解都有不可逾越的障碍”(德·曼)等等——五花八门的论说。这些观点概括起来无非就是:无论哪种文本都必然没有一贯性的意义。托多罗夫认为,解构论不分哲学、法学、伦理学、政治学的理论与文学区别,把所有的文本都作为文学文本,而且仅仅取决于阐释者依据自我认同及其所处社会环境做出各种多歧结论,所以很难不出错。他还指出,“即使文学作品确实不直接涉及个别事物,但是文学并不放弃一切关于真实的维度”(《异国他乡的人》,日文版,212页)。重要的问题是,解构论者都预设了一个独断的怀疑:人不能认识世界和对什么是真实、正义做出判断。“那是因为他们把所有的价值都还原成宗教的价值,拒绝区分理性和信仰”(同上212页)。这种便捷的方法对美国的大学产生很大影响,风靡起来,因为“只要运用新材料来填写解构的‘处方’,就是有独创性的阐释了”(同上,212页)。费西等美国实用主义者其实也否定文本本身的意义,把赋予文本意义的任务交给了读者:“阐释者不是在解读诗,而是在创作诗”。各种各样的读者都可以提出自以为是的意义,这样一来,“无论怎样的阐释,原先必然要避开的一些错误的概念也自动消灭了”。因为他们“不强调阐释的正确,只要阐释很有趣,就行了”。托多罗夫说,这种追求趣味的阐释运用在文学领域里,还马马虎虎,怎能用来阐释法官、政治家的言说呢?在托多罗夫看来,解构主义和实用主义有它们的共性:都否定、敌视普遍的价值——正义、道德、真实、理性和科学,都是源自尼采的哲学,都有对力量崇拜,把(与普遍价值)战斗看作人生真实的倾向(同上,214-216页)。托多罗夫认为,美国虽然也有承认文本与客观世界的联系,承认存在高于其他价值的价值,文学批评应该为这种价值去斗争。典型的就是从英国马克思主义学者伊格尔顿(T.Eagleton)传来北美的马克思主义文学批评那一派。他们虽然承认价值的有效性,但是,拒绝普遍的价值,一提起普遍的价值,就会被看作错误地超越了阶级的价值,会引来攻击。而且,伊格尔顿等人不承认道德对政治的自律,他们所谓的政治就是有责任的道德,把真实、正义、共同的伦理的基础都放在历史的某一过程中。所以粗看,马克思主义批评家与“后结构主义”流派不同,但是他们有共同的敌手——普遍的价值,所以两者有亲缘关系。托多罗夫援引福柯的名言——“所谓正义这个概念本身是在不同社会中被一定政治、经济权力作为工具来使用的概念,或者说为了对抗这样的权力,作为武器被发明出来发挥作用的概念”——来说明福柯(M.Foucault)也是个尼采主义者,是个信奉道德虚无主义左派(同上,218-220页)。

托多罗夫认为,德·曼1940年后的言论与其哲学选择不无关系,其中有来其自老师海德格尔影响。反对个人主义,喜欢集体主义,甚至赞赏全体主义(“全体主义、totalitarianism”在那时侯还不是一个被人普遍厌恶的概念);反对普遍主义,支持民族国家传统;反对理性,认为那只不过人类精神史发展到某一阶段的产物,支持神话再生;从反对西欧现代技术的泛滥,乃至主张文学脱离真实和伦理价值。今天的解构主义继承了尼采、海德格尔这种反普遍主义、反理性主义的相对主义的传统。为德·曼失足辩护的解构主义学者,如哈特曼认为,人们之所以对德·曼历史言论追究看作哲学选择、政治选择的错误,只是因为人们经常被言语活动的幻影束缚,想要从这样的束缚终解脱出来、恢复清醒的状态的所有努力,只会招致陷入更深束缚的结果。托多罗夫认为,这种开脱中隐含着对追求更多的正义和真实的人们的蔑视,反映出解构主义批评家们对普遍的、绝对的正义、真实存在之否定(同上,221-222页)。

其实,1988年关于德·曼论战的当初,托多罗夫遭到了解构主义掌门人德里达强烈的反击。德里达在那年写道:

 

几年来,茨维坦·托多罗夫对他自认为能够识别——其实最彻底混淆——的解构的东西发起接二连三的攻击。这些攻击充满了恶意,始终是说教性的。前不久他在《时报》的文学副刊(1987年6月17-23日)和《国际信札》上发表一篇攻击德·曼和其他人的文章。有人确切证明,此文所下断言四分之三是谬误、谎言和捏造……比如他居然宣称德·曼“是一位有影响的海德格尔哲学的传播者”。托多罗夫是刊物《诗刊》的共同创办人和负责人,德·曼去世前一直是该刊的编委,他至少应该知道德·曼对海德格尔思想一直持批评态度;也应该知道德·曼在这一问题上写的东西极为有限,多还是间接的,决不是“海德格尔思想的传播者”。“传播者”这是个多么吓人的字眼!不应该滥用!因为它常常是新闻检查法、甚至治安检查法的用词。前面,我们已经不止一次提醒读者,“虚无主义”这个罪名经常被胡乱套用来指控德·曼和一般意义上的解构,它不仅表明对文本不阅读,而且对虚无主义和形而上学这一重大问题——总是敞开的、且那么令人生畏——的巨大的冷漠。该指控也意味着记忆的缺失或缺乏政治教养(德里达的《多义的记忆:为保罗·德曼而作》中译本,260-261页)。

 

德里达在这篇文章中强调解构主义代表了一种对文学的自我的现代理解来说极为宝贵的分析方法。解构就是行使理论上的政治的、伦理的责任。尤其是它在分析责任概念之传统的或教条的公理的时候,解构决不是虚无主义或怀疑主义……怎么能说是反理性主义、反人文主义的呢(同上,257-258页)?

德·曼在1940-1942年间失足过吗?那些言论真是失足吗?读者要从他当年在《晚报》上发表的文本来判断,这判断其实也是一个政治、哲学和伦理的选择。在这选择基础上,读者们再来阅读1980年代以后围绕“德·曼事件”双方论争的文本,做出谁是、谁非的判断。有谁把当年这场论战的文本系统介绍给中国读书界(目前相关的读物只有一本德里达的《多义的记忆:为保罗·德曼而作》中译本,中央编译出版社,1999年),将是一件有意义的工作,我们通过阅读,对身边盛行的虚无主义、相对主义、犬儒主义会有更深刻的认识和思考。

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