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自性之光——读《金花的秘密》(饶 静)

荣格对炼金术的研究始于1913年,彼时他正陷于与弗洛伊德分道扬镳之后巨大的心理危机中,并试图在诺斯替及神秘主义思想中寻找出口。尽管炼金术也曾为其沉浸其中的无意识经验提供了某种启蒙,但荣格仍旧认为炼金术思维是不可理喻的。直到遇见《太乙金华宗旨》,炼金术的神秘核心才首次向他显现。该书的德译本初版于1929年秋,是德国汉学家卫礼贤生前的最后一部译作,也是他对中华文化的一次返本归源。《金花的秘密:中国生命之书》(The Secret of Golden Flower:A Chinese book of life)则同时收录了《太乙金华宗旨》和《慧命经》的翻译注释以及荣格的长篇评论,汇聚着两位大学者探索人类精神世界的热忱。

一直以来,荣格对卫礼贤这位为他带来东方消息的“使者”都怀着高度的理解和同情,并声称,“他极大地丰富了我,使我觉得我从他那里得到的比从任何人那里都多”。荣格也曾为卫礼贤的《易经》德译本撰写过评论,他尤其关注占卜过程中的“同时性”(synchronicity),这是一种完全不同于“因果性”(causality)的释意方式,两者的差异涉及了对时间的不同领会与组织方式。而《太乙金华宗旨》中的修炼玄理不仅印证了荣格曾在诺斯替教派以及炼金术思想中领悟的一切,也提供了一套崭新的象征语言去重构分析心理学的义理脉络;荣格的评论文章也绝非原作的衍生品,而是以现代分析心理学为视角,对内丹修炼的象征图景进行的一场格义实践。

到底是怎样的精神旅程将荣格带入了东方炼金术的天地呢?荣格早年追随弗洛伊德,弗氏的无意识学说及压抑理论都给了他极大启发。但荣格不能接受弗洛伊德将一切归之于“性欲”的解释学,性本能被视为一种物理能量,神经官能症总会在本能的失衡或泛滥中找到源头,而精神分析的功效就在于疏导或筑起堤坝来防“烂泥沼的黑潮”。这种看法过于强调了生命的病态特征,且受制于狭隘的科学模式和因果关联,忽略了对心理事实而言十分关键的目的论诉求。

在深化弗洛伊德的无意识学说、拓展个人的心理因果基础,并迈向集体无意识原型的途中,荣格逐渐发现“自我”是最大的障碍。“自我就是精神事件的情结”——这是他对弗氏精神分析学说最为釜底抽薪的批判,在弗氏“本我、自我、超我”的三格中,处于欲望中心的“自我”就是人们最为珍爱和全力贯注的情结,并受根本情绪的操控,而一个理性而现实的“自我”常常是治愈目标。受制于本我与超我的自我委屈而暴躁,面临着来自外部世界、本我利比多,以及超我严厉审判的危险,而为了与外部现实达成一致,自我不得不掩饰与本我、超我的冲突。不错,“自我”是位卓越的政治家,斡旋于内与外的战场上谋求利益与和平,但若心理学家也拘禁于这一维度,其治疗总是一种妥协的结果。为守卫自我而进行的战役是可敬却徒劳的,结果是为了理性而离弃了精神。弗洛伊德的精神分析是一种意识修补术,要求患者正视并规训欲望,重新拿出应对世界的机警和从容。但在荣格看来,任何修补都是徒劳的,治愈需要“自我”的革命性转化。

简言之,这种转化就是从自我(ego)到自性(self)的个体化过程。“自性”不是“自我”的提升或完善,而是自我的击破,是自我从意识层面深入潜意识的旅程。荣格虽能够预感到“自性”的巨大治疗力量,却缺乏合适的途径去表述其存在。而道教的内丹修炼功法则为“自性”提供了可资类比的象征图像,“金花”这个美丽的隐喻在内丹修炼那儿则是“一粒金丹吞入腹,始知我命不由天”的自在,在荣格的语境中也是自性之光绽放的曼荼罗图像。

荣格逐渐意识到,那些忙碌地穿梭于蒸馏瓶间的炼金术士们就是他的同行,原始的心理学家们不仅揭示了物质层次转换的直观形象,更有将无意识内容提升到意识中去的努力——“我很快看出来,分析心理学以一种十分奇怪的方式与炼金术不谋而合。炼金术士们的体验在一定意义上便是我的体验,而他们的世界便是我的世界。”这不再是个受制于生物本能的机械世界,而是如一粒种子般终将获得其预定形态的世界。这个世界摆脱了弗洛伊德式的精神动力学模式,能量不再以均质单线的陨逝或勃发来呈现惊心动魄。一直以来,让荣格殚精竭虑的能量的转换与提升问题在炼金术实践中获得了解决。象征符号的强大潜能使“力比多”从物理能量的拘禁中脱身而出,得到了象征意蕴的灌溉和照料,枝繁叶茂直到开花结果。

对荣格而言,道教典籍中所述的修炼方式对紧扣心性本源的东方人来说是自然的,因为“中国的各种修炼方法早已把神的存在视为理所当然,秘传的功法只适合那些意识的光芒已经处在从命运的力量中解脱出来的临界点上的人……只要因欲望而产生的执著还在,这层面纱就揭不开,就达不到意识打破一切虚幻进入空境的高度”。“因欲望而产生的执著”是心理学家特有的敏感表达,心理学家也一直以各种方式来净化欲望或与之搏斗。然而,执著于修补意识裂痕的心理学家们却未曾注意到欲望的永动机正是根深蒂固的自我情结。

作为道教内丹修炼起点的“回光”正是荣格“终结”弗洛伊德的异乡路标:从自我到自性的转变过程中,自我意识是最大的拦路虎,而“回光”是从外在的意识之光转向内在的灵魂之光的自然过程。《太乙金华宗旨》重视性修,并且融合了佛家“定慧双修”功法,其核心是“回光”,简言之,“回光” 即“止观”。“回者,止也。光者,观也。止而不观,名为有回而无光;观而不止,名为有光而无回。”姑且撇开身体修炼,先来看“回光”对自我意识而言到底意味着什么。——为驳斥摹仿艺术的虚假,柏拉图曾以“线喻”区分了可知世界和可见世界,可知世界最高级的存在是“至善”,艺术摹仿的影像仅位于可见世界的底层。为了阐明“至善”的理念,柏拉图手指太阳:看,太阳就是“至善”在可见世界的儿子,是可见世界以及视力成为可能的原因。那么,在可知世界中,窥见“至善”的媒介又是什么呢?无疑,这个“什么”就是内在视力,是灵魂——“人的灵魂就好像眼睛一样。当他注视被真理和实在所照耀的对象时,它便能知道它们了解它们,显然是有了理智”。不过,对话录中的这种微妙常常被忽略了,自我意识追求的是可见世界的太阳,希冀一种普世的意识之光;而可知世界(不可见)世界的灵魂之光却逐渐被遗忘了。“回光”就是对这种遗忘的反拨,是将意识之光内敛至灵魂之光的逆回过程。

用心理学的术语来说,“回光”就是充分肯定无意识对意识的反作用,并促成两者的全新统一。也就是说,若无意识能和意识一样得到恰当认可,那么人的个性与人格重心都会出现转移,即“重心会离开意识的中心——自我,来到意识和无意识之间,这个点可以被称之为自性”。荣格也为“自性”找到了对应,那就是“元神”。“凡人投胎时,元神(primal spirit)居方寸,而识神(conscious spirit)则居下心。”元神和自性一样,是意识和无意识间的一个流动中心,而通常意义上的“理性”、“意识”、“自我”等等则属“识神”辖域,内丹修炼的目标之一就要化“识神”为“元神”。

荣格还就一个翻译问题提出了异议,卫礼贤将“魂”和“魄”分别译作阿尼姆斯(animus)和阿尼玛(anima)。阿尼姆斯和阿尼玛这对术语是荣格的“发明”,前者代表着女性身上的男性形象,后者代表男性身上的女性形象。荣格认为,魂和阿尼姆斯之间并不能划上等号。所谓“魂在天心,阳也,轻清之炁也”。魂是来自自性的不具备人格特征的纯阳气息,代表着纯粹的阳性光芒和理智;而阿尼姆斯仅仅代表一般的知识和意见,尚未上升到魂所要求的纯度。不过,阿尼玛和魄却是十分匹配的,“魄,阴也,沉浊之气也,附于有形之凡心”。与魂的轻清不同,魄是阴性和世俗身体的代表者,具备强烈的人格化特征。较之于阿尼姆斯,荣格更看重阿尼玛,受阿尼玛控制的个体有更激烈的根本情绪,意义的真实原型就潜藏在这片意识之光难以穿透的幽暗水域中。以卦象来类比,魂和阿尼姆斯的区别其实是“乾”和“离”的不同,离火尚未达到神火之光明;阿尼玛则是“坎”,坎中真阳是精水元炁所在。由此,心理分析实践中阿尼姆斯与阿尼玛互为制约、携手并进的故事就成了内丹修炼中炼魂制魄的过程,其完满实现就是心肾相交,取坎填离以成乾象。

尽管采纳的是不同的语言和象征体系,心理分析和道教内丹修炼的路径也是惊人地相似:突破自我意识的牢笼(回光、止观);阿尼姆斯与阿尼玛的戏剧(扶元神抑识神,炼魂制魄);曼荼罗的自性之光(取坎填离,金丹炼成)。但就道教内丹修炼而言,这种真实的修为不仅是象征和心理层面的,更是修行实践。在《太乙金华宗旨》中,金丹炼成时的景象是这样的:

玉清留下逍遥诀,四字凝神入炁穴。

六月俄看白雪飞,三更又见日轮赫。

水中吹起藉巽风,天上游归食坤德。

更有一句玄中玄,无何有乡是真宅。

 

这是内丹修炼所展示的整合无意识密码的象征语言,荣格找到了打开这些象征表达的钥匙,但他明白若从意识入手则难以窥其堂奥。象征不是寓意,从不直接说出意义,只是对尚未完全为人所知的无意识内容的表达。象征层面的自性图像就是曼荼罗,“曼荼罗的图案有一个明确的目的,在人的最核心的自性周围画出具有保护性的壕沟,以防止元神的外泄,再用辟邪物防止由外部事物造成的偏离”。这个由曼荼罗图像守护着的“自性”代表着方向与含义,其治疗作用在于能够引领意识的逆回之路,在个体的整体人格中重新定位中心,由此引导患者成为自己灵魂的炼金术士,去挖掘尚未被意识接纳的内在力量,在整合过程中洞彻那曾将自我击溃的力量。

在弗洛伊德的著作中,有医生的权威及科学的精确证明,他倾向于将病因追溯至幼年期的某种对抗事件,病因总是有待被揭露的秘密。但对荣格而言,病因是次要的,神经症的发作只是精神进程中的偶然事件,其必然性只有在同整体精神的关联中才能显示其轮廓。从这个意义上说,治愈所要求的那种和谐绝不是将深层的个人无意识毫无保留交付给一个经意识构造成型的框架,却是通过对集体无意识原型的整合达到的。作为个人和集体共享的浓厚心理背景,无意识不是被压抑和控制的意识产物,而是意识得以成长的土壤。

这就涉及了适应问题,对心理学家而言,形形色色的神经症总是源自个体的不适应,那么,需要去适应的东西究竟是什么?在弗洛伊德那儿,是因果性支配的现实;在荣格那儿,则是生存意义开辟的可能。受制于现实的欲望不得不继续炮制幻想以求逃避禁锢,致力于可能的欲望则锻造唯一的本己现实。从这个意义上说,荣格的心理分析是自性的传奇,是炼金术士的提纯试炼;弗洛伊德的心理分析则是自我的悲剧,与幻影敌人的负隅顽抗。这是两种截然不同的心理类型,悲剧见证牺牲,传奇却为其招魂。悲剧揭示了灵魂不可救药的盲目,人类进入意识的明朗境地,却常常被存在的黝暗所绊倒。这一悲剧在《俄狄浦斯王》中已昭然若揭,荣格绝不同意弗洛伊德将之归为弑父娶母的“俄狄浦斯情结”,从人类原始的心理积淀中寻找起因,无非是强化了乱伦禁忌,成了人类认同文化背离自然的代价与惩罚。可是,禁令不是禁令,其吁求恰恰是一场真正的转化,在对悲剧迥然相异的理解上,荣格说出了他最想说的:自由不是肉体之儿女,而是上帝之儿女。

盘旋在分析心理学与道教内丹修炼之间的荣格,只想坦陈信仰,自性之光总在那些信根深厚的心灵中绽放。荣格未尝不知道,宗教的万神殿能容纳更多逃避的心灵,但他关注的是作为一种心理事实被体验的宗教性。人类对神的信仰与外部世界因素无关,只是对内部自主性潜意识片段的感知。“自主性潜意识片断”的专名就是上帝,其人格化是各路神灵,现代人的问题常常是齐聚于意识一神教的门下而不自知,而击破一神教的偶像,即自我这头与意识哲学以及主体形而上学密不可分的怪物,还仅仅是其心理治疗的开端。不过,荣格开启的治愈之途绝非要将现代人拉入反意识的深渊,在宗教、治疗以及身体的微妙关联中,荣格试图最大限度地驱逐迷信;而由自性之光引领的修炼之途亦十分接近于东方式的觉悟,在言语无以企及的那片空地上。

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