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罗马人的帝国与地理——读波德纳尔斯基的《古代的地理学》(姜 边)

法国人保罗·佩迪什在《古代希腊人的地理学》一书中说,“哺育希腊地理学成长的两位‘奶母’是地理考察和哲学”,显然这种地理学传统也会在罗马文化中体现,对古人来说,地理学与哲学很难区分。

古罗马的斯特累波认为,地理学的研究任务应该被归于哲学家,因为,“第一,那些专心致力于描述地球的人同时也是哲学家”,如荷马、埃拉托色尼、德谟克利特、波里比阿等等;“其次,有了很多方面的知识才能着手研究地理学,而这些知识又是为研究神灵的和人类的事物——关于这些事物的学识叫做哲学——的人们所特有的。最后,地理学的应用是各种各样的,许多国家及领袖们可以利用它,它便利人们通晓天空的现象,认识陆地与海洋的动物、植物与果实,以及在各地所见到的其他任何物体”。从斯特累波的分条阐明中,我们很容易解读出,研究地理学与有关神灵、人类的知识不可分,此外,地理学还与统治之术具有重要关联。古人们书写地理文献,一方面会参考前人的资料,比如像塔西佗写《阿古利可拉传》、《日耳曼尼亚志》,一方面会基于自己或他人的经历来写作,对地理事物叙述的准确性倒成为次要,因为想象——无穷的想象——将他们的阅读、见闻串联成一段段迷人的文字历险。

斯特累波、老普林尼、塞涅卡等人的自然研究绝不会局限于自然、地理本身,他们以其更加突出的帝国思想家的身份为后人追忆:他们关注的主题决定他们被后人铭记的方式——他们的身份,他们的身份又决定着他们的写作目的——他们选择的主题。所以,他们想借对自然和地理知识的探究——尽管这些知识可能会极其琐碎却极其重要,进一步关注自然对于人类道德、政治生活的意义,换句话说也不失当,即自然万物对公元1世纪罗马帝国及人民的意义。

阅读公元前1世纪以后的罗马地理文献,需要把握住的是当时罗马帝国身份的逐渐成形。凯撒《高卢战记》的读法很多,有后人通过繁琐的考证认为凯撒出于当时政治斗争的考虑有些记述失实,有人把它看做地理文献资料,也有人把它看做文学作品。我认为,不妨把这部作品理解为当时罗马由共和向帝国转型期,对世界起草的一份“权力宣言”,因为这是来自军事家、政治家、帝王般的凯撒。斯特累波说:“从我们已经阐明的地理知识中,可以得出某些有益的指南,为政治家和军事长官们之用。”尽管其人其行受到争议,但凯撒的霸气无可否认,他短暂的生命换来一顶永恒的王冠。凯撒对高卢、不列颠、西班牙等荒蛮之地的征服,意味着罗马早已将权力延伸至意大利以外的欧洲西部、北部地区了,罗马与西方的遭遇意味着文明与野蛮的遭遇,征服意味着对万民的统治。帝王的军事远征是一种万民的统治者行使权力的方式,而这种远征又促使对自然知识的探索与界定成为可能。因此,把握了这样一种大的方向后,就能嗅出凯撒的文本中散逸的野心的味道,那么,从波德纳尔斯基这本《古代的地理学》中,将能得到更丰富的阅读体验。早期罗马人移民意大利半岛后,因缺少人口和资源,掠夺、抢劫自然是生存的必要。罗马城最初是为收藏战利品、牲畜和粮食而修建。为了争夺公民、妇女、土地,早期的罗马人几乎永远与其邻人作战,并带回战利品。而得来的战利品又带给城市居民巨大的欢乐,所谓的“凯旋”正是起源于此。孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中说过,“凯旋在后来也是这座城市所以变得伟大的主要原因”,可以说,“凯旋”是对罗马的世界霸主地位作出的仪式上的确认。在皇帝的凯旋仪式上,来自被征服的荒蛮土地上的蛮夷战俘、奇花异草得到炫示。这或许也是拥有帝王雄心的凯撒书写高卢、书写地理的一种意义:对自然创造的另一种现象的探究在字里行间渗透着一种帝国权势。

被后人称为地理学家的斯特累波,其实把自己书写地理的落脚点最终也放在了“政治”上:古代地理何尝不可是对政治的另一种研究。他说:“我们说地理学的大部分对于统治者的生活及其需要都有关系,而道德的哲学与政治的哲学也大部分影响着统治者的生活。我们在区别一个国家的体制时,往往据其统治者而定,就可以证明这一点。我们常说这一种统治是君主专制政体,或称为帝制;那一种统治是贵族政制,第三种统治是民主政制。我们所知道的这许多国家体制,都是用统治者的名称来称呼的,犹如国家生活方式的原则也是由统治者而来的一样。实际上,法律有由君主制定的,有由贵族或人民制定的,而法律也构成我们所称为的国家类型,即国家体制。因此某些人给正义下了一个定义——最强有力者的利益。如果政治哲学主要听命于统治者,而地理学正适合他们的需要,那么,地理学应该比其他科学具有优越性,虽然这一优越性对于生活的实践有其固有的意义。”探究自然世界万物,在古人们看来同样是一种雄心,它与公元1世纪罗马统治政治世界的雄心完美地契合。无论是斯特累波的《地理学》,还是老普林尼的《自然史》,在很多层面上被帝国文化所塑造,流溢着罗马的权势和乐观,他们试图在自然中发现一种“帝国品质”。

只是,在波德纳尔斯基的选编中,也标立着气质不同的两例——塞涅卡与塔西佗。

塔西佗的创作活跃期是公元1世纪末至2世纪初。与地理相关的他的两篇著作《阿古利可拉传》和《日耳曼尼亚志》,相比之下,前者的文学价值更高,因为经后人考证,塔西佗在此文中对不列颠的很多叙述失实,而后者的史料学价值更高。

塔西佗的写作总是具有实验性与创新性。《阿古利可拉传》是一种不同寻常的结合—— 一本具有民族学—历史学背景的传记;《日耳曼尼亚志》对自由日耳曼人与罗马帝国关系的潜在的探索,也是一种结合—— 一部具有政治意涵的民俗学著作,后来的德意志人在这部著作中寻找自己民族的自由基因。狡黠的塔西佗总是喜欢将自己的意图隐藏在文字背后,他那固定的文字背后总有着捉摸不定的东西。塔西佗的叙述语气是平缓的,《阿古利可拉传》作为悼文不免有情绪激荡的时刻,而《日耳曼尼亚志》语调趋近平直,却不妨碍我们读出他对远离罗马帝国中心的蛮族享有的自由的含蓄倾慕。在这两部作品中,不列颠人、日耳曼人的自由被多次提到,自由似乎成为未开化民族的专属品。贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》中指出,古代人自由有别于现代人自由的关键之处在于现代人的自由可以是消极的自由,古代人的自由则必定是积极的自由。要想自由,就要去统治;不统治,就等着做奴隶。形成一个独立的政治体,然后实现统治,才是古人真正的自由。自由、统治与政治体的荣耀合二为一。人,只有当拥有一个帝国,抑或成为一个城邦公民时,他才是自由的,否则,他注定逃脱不掉被奴役的命运。塔西佗正是生活在一个密不透风的帝国统治与奴役氛围中。这里,昔日公民身份向臣民身份的转变,意味着奴役境况的加强与自由的消失,他在《编年史》中记载的正是政治奴役境况中的谄媚而卑微的个体命运。通过将眼光投向远方的日耳曼,他发现日耳曼人的抗争性格正说明,他们宁肯像野兽一样自由地以生肉和牧草为食,也不愿戴着罗马人的枷锁过富足的生活,他们宁愿自己做自己的主人。

其实,在《日耳曼尼亚志》中一直以较明显的方式埋下了一条平行的叙事线索——罗马及其文明的衰落走向——这与蛮族对自由的享受形成对比。日耳曼人在塔西佗眼中具有着海洋习性,他们喜欢冒险,喜欢战斗,他们自由自在、自己统治自己。这种战斗性、攻击性的民族性格,在文明而腐化的罗马帝国文化中已耗散殆尽,我们只能通过对李维、维吉尔以及后来孟德斯鸠等的文字找到早期罗马人的类似品格。去记载远方陌生土地的自然与地理,用想象力去刻画日耳曼人的生活图景,是塔西佗试图在蛮族人身上重现罗马古训的一种怀旧方式。塔西佗提到日耳曼民族血统的纯正,我们会想到帝国的罗马城中挤满了奴隶与异族人;日耳曼人对金银的淡漠,使我们想到帝国罗马人的民风败落、唯财是图;日耳曼人的魁梧勇猛与战斗性,使我们想到帝国和平下的士兵的萎靡不振与冷淡的爱国情感;日耳曼人对神的敬畏,使我们想到罗马帝国内战对神殿肆意摧毁的渎神行为;日耳曼民族有条不紊的部落管理形式,和每个族人对自由的享受,暗示了罗马的政治腐败与臣民的奴役地位。总之,《日耳曼尼亚志》是对罗马当时全部生活的严厉指控,似乎罗马人的自由已转到日耳曼人那里去了。其中每一句记述都仿佛另有所指,塔西佗关于罗马开始衰落,关于罗马政治制度的论述含糊不清,甚至自相矛盾。虽然他暗自羡慕野蛮人的自由,但是他也始终以文明人自居的眼光看待他们,仿佛一位沧桑的老者观望与欣羡着嬉戏的顽童。

塔西佗身受着暴政的压迫思考与写作,同时他又在探望远方陌生的世界。在别处,塔西佗记述了历史,但是他从未提出如何拯救暴政强压下的罗马政治体制,他对罗马帝国的态度里有着不可解决的矛盾:他有太多赞成或默认的东西,以至于不能批评整个制度,但是他极其厌恶随专制主义而来的暴政统治。正因为无法批评整个帝国制度,于是他认为现实不可改变,正因为他认为现实不可改变,于是他不知道如何才能拥有一个没有暴政的帝国。他只得承认帝国中有不可改变的罪恶。暴君的心理只不过是人性污点的表现。塔西佗总带有一种冷淡的悲观主义——恰恰是这种保守与谨慎才使他成为了一个悲观主义者,他甚至都无法想象除了罗马帝国,还有什么别的选择,于是他把情感倾泻在蛮人的土地上。在那里,他重新找到人性中包含的真正的勇气、坦率、自由。在这些遥远的、神话般纯净的蛮族国度,美德可以畅行无阻,原始的罗马的精神图景可以在想象中被复原。另一方面,塔西佗也表达了这样一种观点,任何昔日罗马共和国的观念都已经过时,他还以悲剧性的讽刺语气强调了爱好自由的蛮族对罗马帝国明显或潜在的危险性。塔西佗那个时代的罗马帝国已经显得难以应付蛮族制造的边疆危机了,他在《日耳曼尼亚志》里说:“我默祷着:如果这些部落不能对我们保持友好,但愿他们彼此仇视起来;因为我们帝国的隆运已经衰替,幸运所能赐给我们的恩典也就无过于敌人的内讧了。”自奥古斯都确立帝制的时刻,经由提比略的继承,罗马的帝国政策变为对维持现状、以夷制夷的防御性的强调,疆域的扩张告终,政策特征使帝国性格变得内敛,罗马人原初的尚武性格也在这种内部和平的温柔乡中被钝化。

罗马丧失了自由,但道德良知没有丧失,通过对地理民俗的记载,塔西佗试图引起人们短暂的“回眸”。对塔西佗来说,“风俗”而不是“法律”,才是思考的起点。而风俗的形成总有太多的偶然性,这是个体力量无法驾驭的,这也总催生其人性无可救药的悲观意识。

然而,与塔西佗、斯特累波的气质迥异的塞涅卡,内心具有更深刻的斯多亚传统。在共和晚期与帝国前期盛行的贵族精英式斯多亚主义印迹,烙在当时许多文人身上,这不足为奇,但塞涅卡无疑是最典型的一个。在塞涅卡描写地理的文字中,渗透着一种对尘世与神世的区分,渗透着自然法则的某种神性。波德纳尔斯基在选编中,收录了塞涅卡对地震的解释。但是,颇引人注意,他将“地震”这一发生在地底的现象被涵括在“气学”这一更高的研究分支里的时候,他说,地震发生于爆炸,而爆炸则发生于空气的剧烈运动,所以,即使深入地底,地震这种现象也应该放在气学范围内研究。不仅如此,塞涅卡还认为地面山丘的隆起、孤岛的形成等等在我们今天看来是地质运动的现象,都是空气的结果。如果运用今人的科学去批判塞涅卡的地理思想,无疑是武断而不恰当的。其实,塞涅卡对尘世生活的道德立场有个坚实的“自然”基础支撑其后。在《自然问题》卷二开篇,他暗示了这个基础。他把针对宇宙的哲学研究分为三部分:天学、气学、地学。相比而言,地学研究尘世,在哲学知识的等级上居于最低的位置。如果有了这种研究前提,就可以理解,塞涅卡其实暗示“地”是从属于“气”与“天”的。这意味着斯多亚主义者塞涅卡凭借与今人以及罗马帝国的学者完全不同的视角探视着“地球”。地理并不仅仅研究地球与俗世的生活,它也关乎神世。俗世生活之外存在另一个修葺一新的秩序——神世的生活:塞涅卡试图以内省式的沉思与神世沟通,然后站在一个更高的位置俯视尘世生活,一种来自天外的回望,一种平静的目光。这样的一瞥,使塞涅卡成为具有承前启后意义的哲人,它预示着未来的俗世帝国之上将悬罩着一个天上的帝国。

斯特累波说:“一切相同的现象既然起源于太阳和其他星球的运行,以及它们的中心吸力,这就迫使我们的目光转向天空,并注视人人所见到的空中的现象。根据不同位置的观察,看出天空现象的重大差别,所以有人要阐明许多地区间的差别而没有详尽地注意到这一切现象,他难道能够正确而充分地加以解释吗?”与塞涅卡几乎同时代的斯特累波似乎已经感知到了某种天外之力,但他仍然继续伫立在世俗世界仰望天空,以地面视角的不同解释不同的天空现象,而塞涅卡已试图挣脱尘世的束缚,他觉得,有种灵魂与命运的力量缠绕着广阔的帝国。哲学家的任务就是将事物归复于自然所给与的位置上,这是塞涅卡书写地理的宏大意图。一旦从天空的宏阔视野俯视,世间一切人事只不过是天地蜉蝣,沧海一粟。既然“事物应该在自然所给予的位置上被研究”,那么,天空的职责就是因为它以一个优雅的弧度将大地与人间包围起来,塞涅卡企望以一种心灵方式模仿天空的职责,去理解人世。

后来的人们可以说,塞涅卡的思考角度可能来自于对尘世生活的失望与不满,从而试图在尘世之外寻求安慰,但是他的这种“厌世”情绪具有着非同寻常的预言性质。长久以来,人类何时不是处于一种接连不断的愤懑之中,而时断时续地探索着天外之境的解脱之路?塔西佗在乌烟瘴气的帝国之外发现了一片纯净乐土,塞涅卡则穿透浮华的俗世走向“自然”的深处,走向精神的天国,后来,基督教的诞生与传播更是如此,像天空包裹大地般,创造一种对世界秩序的“全新”统治。

所有这些或许就是古人在地理的书写中灌注的情感,他们有的以世俗统治者的主体意识检阅着自然万物与万民,有的则将自身从存在中抽离出来去研究作为存在的世界本身,存在因此变得微不足道,却成为了谜一般的问题。

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此抽象,彼抽象——文学批评扼杀了文学?(孙传钊)

抽象的歧路

 

《弗洛伊德的最后岁月:他晚年的思绪》(华东师范大学,2012,以下简称《弗洛伊德的最后岁月》)是马克·埃德蒙森的第二本被翻译成中文的著作,另一本中译本是《文学对抗哲学》(中央编译出版社,2000)。出版界这种东一榔头,西一锤地出书,策划者无一定章法,像麻将中“单吊”一般等待漫长十二年,才“吊”出同一著者的另一本书,不利于我国读者正确解读同一作者其他著作的中译本。因为这本新书的不少读者可能完全不知道还有一本十二年前出版的埃德蒙森《文学对抗哲学》的中译本,而《文学对抗哲学》是批评解构主义等后现代主义以所谓的“理论”替代柏拉图以后传统的哲学来对文学摧残。因为批评的对象是德里达、德曼、福柯这样的大腕,所以埃德蒙森口气比较缓和、文字也显得隐晦、迂回。《文学对抗哲学》的体裁与这本读起来轻快的《弗洛伊德的最后岁月》风格迥异,倒是可以归入最近译林出版社出版的“名家文学讲坛”系列之中。文学批评本来是埃德蒙森的主业,埃德蒙森对弗洛伊德学说战后渗透于文学批评这个论题感兴趣,我们不会感到突然,在《文学对抗哲学》一开头,对莱昂内尔·特里林的文学批评作赞赏时,他的这一兴趣就跃然纸上。如果把这本《弗洛伊德的最后岁月:他晚年的思绪》归类的话,用中国所谓“纪实小说”来称呼它,最恰当不过了。它不同于严谨的传记,如欧内斯特·琼斯的《西格蒙德·弗洛伊德》、彼得·盖伊的《弗洛伊德传》,不一一标出文献出处——就像他赞赏的特里林写的评论特点:不拘泥“学术规范”,对引文出处的处理经常“漫不经心”(《文学对抗哲学》,23页)。该书叙述的时间的跨度,仅仅瞄准了弗洛伊德最后的岁月——1938年至1939年人生最后一年余——短暂的时光,其中一些细节的描摹带有推测、虚构的成分,但是大事情的发生时间、参与的人物及其结果都是真实的,所以是介于虚构与非虚构之间的著作。我在网络上看了一下我国读者的反应,大多数人注意到埃德蒙森该书并行叙述同时代另一个极端的反面历史人物希特勒。1938-1939年这个魔鬼正处于其十二年统治的巅峰时期,宛如德国民族的救世主,所以,人们以为作者这样的双轨设计是为了将这两个人物相互对照或衬托,这种感觉当然也有一点道理。埃德蒙森特意扯出希特勒来陪衬的真正目的,当然是为了交待弗洛伊德“晚年的思绪”由来的时代背景。这一点,他在全书的尾声才作了强化。如果读者只是虎头蛇尾阅读、浮光掠影翻翻的话,会错过这最后的重要部分。概括地说,这本书是要叙述这样一段故事:1938年纳粹的爪牙铺天盖地般伸到奥地利、并吞了奥地利时,反犹狂飙让弗洛伊德的精神分析学会遭到毁灭性的摧残,癌症日趋恶化的他本人也不得不离开维也纳,流亡英国。到了英国后,重病缠身的弗洛伊德仍不忘把三年前开始的、断断续续写到一半的《摩西与一神教》写完。尽管他知道这本书问世还会遭到犹太人同胞的怨恨,还是执意要完成它、出版它——用精神分析方法来究明欧洲、德国反犹主义的宗教源头。埃德蒙森特意重提这段故事,最主要是再度唤起人们注意弗洛伊德当年写作的目的:告诫人们宗教中的偶像崇拜和一神教,既是欧洲宗教、文化的历史宿命,又是其历史灾难悲剧的源头,要人们警惕20世纪的宗教激进主义。比如,弗洛伊德直截指出欧洲反犹思潮有多种历史原因,除了犹太人的上帝选民自我意识、特别脱俗的割礼风俗让其他民族反感,最主要的那些被强迫接受基督教信仰的民族,包括德国人及纳粹“革命”,都是把对基督教的怨恨转嫁于基督教的前身犹太教,《圣经》的故事发生在犹太人之中(《摩西与一神教》(三联书店,1987,81-82页)。因此,如果不太熟悉弗洛伊德学说的读者,读《弗洛伊德的最后岁月》的同时,最好也读一读《摩西与一神教》,否则会对通俗易懂的《弗洛伊德的最后岁月》也一知半解。尽管书中在好几个环节,埃德蒙德都非常巧妙又简扼、通俗地把弗洛伊德学说的几个关键概念作了介绍。

其实,如果细读《文学对抗哲学》的话,我们可以领会埃德蒙森写作“纪实文学作品”《弗洛伊德的最后岁月》的另一个目的,也就是已经有了两部精湛的弗洛伊德传记之后,他为什么还要写这本?他还想强调什么?他在《文学对抗哲学》中曾说过这样的话:

 

在德里达最好的著作背后,一直晃动着一种国家景象。这个国家迷醉于形象、卍字符、领袖、高举火炬的游行队伍,它竭力要毁灭世界,消灭那种把大多数人变成文明人的文化(我认为弗洛伊德的暗示在这一点上是正确的)(120页)。

 

《弗洛伊德的最后岁月》正是要通过弗洛伊德晚年写作《摩西与一神教》及其对纳粹迫害的反应,来证明弗洛伊德学说对极权主义诞生的暗示具有前瞻的正确性,只是没有明确批判德里达等人的“解构”导致虚无主义的危害。弗洛伊德在《摩西与一神教》中,强调希伯来人的优点在于感觉屈居于抽象的思想观念之下,理智战胜感官,所以始终信仰一个不可见的上帝,禁止偶像崇拜。弗洛伊德暗示,“摒弃形象对文明发展极为关键”,也是犹太人在科学、艺术等领域抽象思维高度发挥,取得诸多业绩的缘由。埃德蒙森要说明的是:弗洛伊德赞赏犹太民族追求抽象性的特征具有摒弃偶像崇拜的有力要素,心中只有一个无形的上帝,可以避免斯大林、希特勒那种救世主的出现。尽管如此,弗洛伊德也看到犹太教作为一神教的局限,依然埋下产生激进的原教旨主义的可能性。埃德蒙森要把弗洛伊德赞赏的“抽象”与在文学批评中德里达、德曼、哈罗德·布鲁姆等人借用弗洛伊德学说力图摆脱形象(隐喻)、创造“理论”中的抽象概念区分开来。后者极度抽象解读文学作品,不仅摧毁了文学自身,这种虚无主义的背后,与柏拉图的哲学王治国一样,有不测的历史陷阱——极权主义会向他们招手。所以,他要还弗洛伊德一个清白,还原一个真实的弗洛伊德的“抽象”。

埃德蒙森认为,弗洛伊德学说被后现代的各路文学批评家误用、误读,似乎成了万能的玄学了:

 

运用弗洛伊德思想,尤其是他的无意识理论来看待作品,使批评家自然享有位置优势,他能说出作家本人可能说不出来的东西。诗人和批评家的关系一下子调过来了。教授可以不再接受解说人、编者或爱好者的角色了,进一步,他俨然成了病人的医生,可以登上权威的宝座,寻找创造——症候的缘由,一种前弗洛伊德文化所未曾领略的东西……具有弗洛伊德装备的批评家可以用行话绕圈子,以权威的口吻谈论被压抑的东西,把文学文本解释成梦的文本。他/她防范他/她自己和他/她的读者,提出新鲜的解说,提供有关经验如何起源于一个明了的过去的相当确切的知识,而把经验弄乱了(《文学对抗哲学》,22-23页)。

 

弗洛伊德学说成了万能的巫术,被后现代批评家作为形成学术权威的工具使用着。上世纪80年代末,和埃德蒙森一样反对解构主义等后现代文学批评的美国学者、加大柏克莱分校比较文学系主任罗伯特·阿尔特,因此把弗洛伊德放在和尼采、马克思、海德格尔的同一个德国系谱里,认为把他们的思想还原在修辞领域发展极端的,是法国学者们。这种扼杀文学的法国学术思潮传入美国得到了响应,领头的是以保罗·德曼为首的耶鲁学派(Robert Alter, The Pleasures of Reading, in an Ideological Age,1989,pp.7-10)。和阿尔特不同的是,埃德蒙森的《弗洛伊德的最后岁月》却要从主人翁学说的历史效应和作者的人格出发,把弗洛伊德从这个德国系谱里分离出来。

真是三十年河东、三十年河西,六十年风水轮流转。弗洛伊德学说在20世纪60年代之后,在文学批评领域会得到如此青睐,实在让埃德蒙森对同行莱昂内尔·特里林1936年的遭遇发出感叹。那一年“作为一个弗洛伊德主义者、一个马克思主义者,以及一个犹太人”差点给哥伦比亚大学炒鱿鱼(18页)。同样,弗洛伊德精神分析作为一种文学批评借鉴的方法,在埃德蒙森看来,特里林却是继承了马修·阿诺德的文化危机意识,认同文学批评家对创造文明肩负的社会责任,人们大多通过文学来认识真理。所以在《弗洛伊德的最后岁月》中,他表达了与威廉·蔡斯同样的观点,即特里林真正领会了弗洛伊德的本意,借助心理分析工具,批判沉迷于抽象理念的乌托邦(William Chace,Lionel Trilling: Criticsm and Politics,1980,p.88;p.378)。真是此抽象非彼抽象也!而后现代的那些脱离文学原著的抽象理论却是孕育虚无主义、相对主义的温床。

 

文学受到了谁的威胁?

 

关于后现代的“理论”泛滥、各种奇特的抽象概念的文学批评在原本实用主义、实证主义哲学流行的美国崛起的原因,阿尔特的看法和埃德蒙森是一致的。那是起源于20世纪60年代后期,由于高等教育民主化,大学大规模扩招,教师队伍也急剧膨胀。“其直接结果是在高等教育机构教授文学的人及相关的学术刊物、著作如同兔子繁殖那样激增。这种情形下,年轻的学者就在导师教诲下,只有采用一种高级的方法才能出人头地、让竞争对手闭嘴……于是批评文章的文体水平也日渐低下,充斥暧昧的文字——对美的评价充满了歧义……批评文章全部由概念堆砌起来,文学作品本身反而失去了阅读的基盘”(同上)。埃德蒙森也认为“1960年代后期学术劳动力就业市场紧缩,各种证书成了判别候选人的主要根据……大学实际上已经发展成为严肃文学批评工作的唯一来源,这一事实助长了批评的理论倾向……把批评转化为学术的时候,哲学的原动力自然得到了额外的能量。文学批评职业化以及向学术龟缩,再加上无意识理论和明显的权威危机,都强化了文学的哲学批评”(《文学对抗哲学》,24-25页)。呼应发源于法国的后现代名家的各种新奇的理论,在德曼等人推动下,美国大学文学批评学者一方面追求“硬科学”、追求开创性知识的体系——“博士论文、关系到评审终身教授的文章、发表在专业刊物上的成果”,等等;另一方面,德曼等人成功地把弗洛伊德的无意识、压抑模式从精神分析治疗领域移植到修辞领域之后,为文学批评提供了“颠覆性的解释和外人接触不到的秘传洞见”之潜力。换言之“只有被授权的大学批评家才能权威地告诉你,你所发现的亚文本是否真在那里”(56-57页)。文学批评充斥的抽象理论、哲学的学术权威性使得大量缺乏知识、写作虚构文学作品的作者失去勇气,面对解构不知所措。德里达说:“无论你知道与否,也无论你愿意与否,文学批评已被确定为文学的哲学。”于是,不关心文学作品内在的社会价值,专注于修辞的虚无主义思潮,不仅使得文学创作失去了往昔的生气,就连不少文学作品的读者也放弃阅读文学作品本身,转向阅读学院里的文学批评抽象、深奥的文章,似乎不读这样的理论,有失品位和身价。李欧梵倒说过老实话,德里达的著作开始红遍美国时,他找来一读,习惯于“新批评”,主要从事细读文本的他,读了德曼《盲目与洞察》之后不知所云而“不甚了了”,但是有次德里达在芝加哥大学演讲,全场听众激昂鼓舞,似乎只有他一人落在云里雾中,感到不妙,于是一本接一本读那佶屈聱牙的大著,“然而他背后的尼采、黑格尔以及各种语言学的体系,我还是无法捉摸透”(《诚与真》,江苏教育出版社,2006,1页-7页)。

上世纪80年代末,在加大柏克莱执教的阿尔特抱怨美国大学的文学教学质变:

 

我担任授课的文学院,有个选修我的课的女生特意到我的研究室来,说说她选课后阅读(梅尔维尔的)小说《白鲸》的乐趣。那是我的授课指导阅读这篇小说第三周的时候。特别引起这个女生兴趣的是那头白鲸,尽管梅尔维尔自己持有一种隐晦的人生观,但是笔下的那头巨鲸却是那么阳光。这个女生对自己对这部小说会有如此反应也感到有点意外。因为她所属的英语专业的文学院两位英语专业教授跟她说:“呵,《白鲸》?读起来很令人厌倦,没有什么价值!”这不是个令人沮丧时代到来的预兆吗?确实证明了文学院内不喜欢文学的教师与日俱增。我并不是说对《白鲸》这样的“正典”(关于“正典”这个概念的出现,第一章还要讨论)不能提出批评,可以提出论据进行批评。比如,叙述捕鲸的传说过于冗长、讲述故事的人称首尾不同,缺乏说服力、整个故事中没有女性对于人生来说失去平衡,等等。但是即使它充满了缺点,还是美国文学中称得上伟业之一的作品;尽管读起来让人焦躁的部分,但是不断揪着读者的心,让人恼怒、兴奋,就像这个女生证言那样虽然有时感到奇异,但始终为作者想象力所吸引。那两位教授真感到读起来枯燥乏味,想要与《白鲸》作斗争的话,可以去教计算机专业,或者可以改行去保险公司(同上)。

 

和特里林一样自称半马克思主义者、半弗洛伊德主义者的莱斯利·菲德勒(第一个提出“后现代主义”这个概念的批评家)出于他反精英主义的立场,不屑柏拉图用哲学之高贵压制文学,揶揄后现代批评家巴特、德里达、拉康等人狐借哲学之虎威,说他们就如摆脱教会之后,成了“文学王国”中拥有特权的万能立法者,转为宫廷和市场效力。菲德勒没有李欧梵那么谦虚,对那些艰涩难懂的文字也直言不讳,“这些撰稿人远未及学会用口语体自传体自如写作,动辄行话连篇,把新名词装在旧的学术形式里,仿佛要提醒读者,他们阅读的不是纯粹‘想象性’文字,而是言出有据的批评话语”(《文学是什么?》,译林出版社,2011,33页;55页;117页)。

回过头来再说埃德蒙森,近几年他对耶鲁学派同行的批评也不像《文学对抗哲学》中那样温和,他甚至公开号召:“如果我能够代表讲授文学的大学教授和同事提出希望的话,我想说希望一两年、或三五年之后我们不再读书。我这里的‘读书’指的是用马克思、弗洛伊德、福柯、德里达或者任何人的分析性术语描述和判断文学艺术作品”(吴万伟译,《不再读书》,http://www.aisixiang.com/tecner/tecner.php?id=9)。

和美国一样,后现代文学各种先锋理论的发祥地的法国,文学教学也发生了质变。上世纪70年代从结构主义阵营中脱身出来、曾参与激烈批判解构主义,被德里达深恶痛绝的茨维坦·托多罗夫也深为法国的语文教学深受后现代各种学说的影响感到忧虑(关于托多罗夫批判德曼的解构主义理论与德里达发生论争,可参见拙文《阐释的真实:读〈脆弱的幸福〉》)。托多罗夫在很久没有写与文学直接有关的著述的2007年,专门因为法国的文学教学面临危机写了一本小册子《文学受到了威胁》(La Littérature en Péril)。诱发他关注这个教育问题的直接起因是前一年法国教育部聘他担任高中语文教学、教材审核委员。他发现高中的语文教学大纲也和法国的文学界的倾向一样,不是关注如何指导学生对文学经典原著的阅读,而是重视向学生讲解作品外部的东西:历史背景、关于作者的传记、前人研究成果和学说,二战后法国兴起的各种后现代的文学批评、理论却成了必修的内容——这种倾向从大学蔓延到中学语文教学中去了。托多罗夫认为,这种脱离文学经典文本内部各种要素,脱离文学反映人生、追求真实的社会功能,单纯关心表达形式(言语)的语文教学直接威胁到法国文学健康、乃至恶化社会政治。但是,托多罗夫分析导致这种将文学龟缩在言语内部的错误倾向的原因,其侧重点不是放在归咎于大学扩张后的学者彼此竞争权威性的结论上,而是追溯其历史原因。虽然柏拉图把哲学放在文学之上,文学在其原始时期还是与外部社会保持紧密联系的。文学史上严重削弱文学与外部联系的是18世纪宗教经验神圣化带来艺术的神圣化,艺术家成了犹如神那样的小宇宙的创造者,于是封闭起来把美作为唯一追求,为艺术而艺术。可是之后的莱辛等启蒙浪漫主义者,又把艺术看作认识世界、人生的另一种手段,认为艺术可以看到其他手段无法达到的境地。所以19世纪包括文学在内的艺术依然与外部世界有着联系。给文学艺术带来根本性冲击的是尼采的学说和第一次世界大战,前者使得文学艺术社会功能陷于虚无主义,后者使得文学艺术服务于国家、政治和意识形态,成为一种宣传工具。但是二战后,为了强调防止政治对个人自由的侵犯,文学应该保持自己自律性,特别是1968年西方左翼运动之后,过度强调个人自由防止来自外部社会干涉的结果,文学艺术界封闭起来关注作品的形式,批评界抛弃了它们本来的社会功能。为此托多罗夫在此书的开头就表达了对自己学术经历的反省:在斯大林主义统治下的保加利亚大学时代,在意识形态的控制下,自己只能把学习文学的目标限定于苏俄的形式主义研究,也因此到法国留学之后会加盟结构主义阵营。出于一种反悔,上世纪70年代之后,奋起脱离后现代的队伍,学术关注的重心发生很大转变,转向历史学和伦理学。他和吕克·菲利(Luc Ferry)、阿兰·雷诺(Alain Renaut)等人把那些后现代“理论”称作反人文主义,要通过“反理论”重人文主义,埃德蒙森也是在这条反抽象的理论道路上。

法、美盛行的脱离社会生活的批评,在1985年弗雷德里克·杰姆逊在北大演讲介绍之后,最近三十年也被中国学者热情地引进、推广,特别是援引弗洛伊德的精神分析理论,也使得我国文学评论界从批评的时代向理论的时代转型,武汉大学教授张箭飞如是描述这样一个转型过程,“早在20世纪80年代……西学再次东渐,各类译著水漫金山,其中的一股强流就是弗洛伊德精神分析学。随着原典和研究文献的重视和涌入……好些年里精神分析被我们这些文学研究生,甚至我们的导师奉为攻克一切文本迷宫的秘笈。才弱智穷时必定呼唤引文救兵,猛念一通弗洛伊德说……荣格说……弗洛姆说……甚至连马洛斯、拉康也被拉出来充当论文的垫脚”(特里林,《文学体验导引》,译林出版社,2011,4页)。然而,弗洛伊德被作为创新的工具尚不可怕,随着中国高校行政化和学者呼吁学术规范化,张教授描述出的一番转型演变景象,比美国远有过之无不及(只是在形而上的创造力方面远不同欧美同行,即抽象思维不如欧美学者):“批评也就成了理论的囚徒,或者说,戴着镣铐的独舞。今天所谓文化批评,早已剥离掉半个世纪前直面的功能,更多时候,是获得学位、职称和行业名望的手段。曾是公共知识分子手里利器的一种文类——散文被学院派理论家和他们的学徒加密成行话连篇、玄上加炫的一级和二级学科论文,具有博士学位的读者也许能读出点名堂,普通读者只好承认自己阅读能力低下……反正还有肥皂剧可看,脱口秀可听。”

看来威胁世界各国文学的不仅有来自柏拉图的哲学王威压、市场经济空前繁荣全球化时代金钱诱惑、大众文化划一的樊篱,还有来自文学界的抽象的理论。

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修辞的病态——桑塔格与薇依(吴雅凌)

修辞的病态
桑塔格与薇依
吴雅凌

1993年,苏珊•桑塔格在萨拉热窝导演《等待戈多》。开演当天,舞台上奢侈地点着十二支蜡烛——战时人们连往返剧院与家之间的路上都冒着生命危险,更不用谈物资的全面匮乏。街上传来持续的枪火声和装甲车开过的巨响。剧院内,当信使上来宣布戈多先生今天不会来但明天肯定会来时,人们在黑暗中静静流泪。桑塔格说,文化是人类尊严的一种表达,演一出戏的意义在于使萨拉热窝人做在战前做的事情,使他们感觉成为正常人。{1}
我想起西蒙娜•薇依在半个世纪以前参加西班牙内战的故事。有关这两起事件的可比性,我们稍后再讨论。1936年的薇依没有类似桑塔格那样为战时的西班牙人找回尊严的文化行动计划(也没有“能力”,也许)。她的唯一计划是参加战争。我们知道,她是反对战争的,但她又坚持,如果战争无法阻止,从道义上就不得不参加,和那些被迫身陷战争苦难的人们在一起。她带着这么个“崇高而可笑的政治姿态”(语出桑塔格{2})上了前线,加入一个国际行动小组。她的父母跟着动身去西班牙,她是去赴死的,他们则为了阻止女儿送命。她天生病弱,行动笨拙,在别人眼里连自己也照顾不好。行动小组里的两个同伴轮流守夜保护她,偷偷地,不让她知道。在敌机的轰炸中,她曾不要命地跑出藏身处,试图找机枪反击,直到别人把她赶回去。没过太久,她的近视眼没看清挖在地上烧火做饭用的坑,一脚踩进沸油的锅里,严重烫伤,被迫撤回巴塞罗那。若不是当医生的父亲抢救及时,她可能伤口感染被截肢。这就是薇依的匆匆结束的西班牙之行。{3}
这个真实事件具有出人意料的戏剧效果,也就是说,它带给我们这些外人一种不真实感。一边是残酷的战火、当事人不容置疑的严肃思考和果敢行动,另一边是一起粗心大意引发的烫伤事故。轻重之间的张力带来浓重的荒诞意味,几乎不亚于贝克特的戏剧。正如薇依生平的许多事件一样,这成了绝佳的谈资。批评的人借此嘲讽她的笨拙和疯狂,当然不仅限于行为方面的批评。友好的人则大抵会称作唐•吉诃德式的经验。从某种程度而言,批评也好,赞许也罢,归根到底是同一种阐释路向,在桑塔格的修辞里化身为如下表述:“像薇依这样的作家(她同时还列举克尔凯郭尔、尼采、陀斯妥耶夫斯基、卡夫卡、波德莱尔、兰波和热内这几位作家)对我们具有权威性,是因为他们那病态的外表,病态是他们的基石,使他们变得具有说服力”;“她就是那个承受着精神折磨的人,那个被公认为这个痛苦的时代最不妥协而又最为病态的证人之一的人”{4}。
如果我没有理解错误的话,桑塔格所强调的“病态”,恰与她在萨拉热窝强调的“正常人”的常态形成对比。战争使萨拉热窝人丧失生活的常态,不能正常演戏看戏只是其中一个微乎其微的例子。另一个让人印象深刻的例子是他们每天要花很多时间,冒着极大的生命危险在公共场所排队提水,提来的水大多用于冲厕所,否则他们的浴室会变成粪池。在桑塔格看来,萨拉热窝人面临脱离常态的精神危机,除恐惧之外,更难忍受的是丧失尊严的羞辱感{5}。知识分子的介入,目的就是要促使在病态中“表达一种正常性”{6},对这种羞辱感发出挑衅。
我带着几分惶恐地发现,桑塔格提及的几位“病态作家”在我心目中正好属于那些少数能够担当“穷尽一生挖掘自身真实的作者”这个称呼的人。我大概不是唯一这么想的读者(因为,据说这是大众文化心理的一种表现)。他们之所以得到我们的最高级别的尊敬,不在于他们的“病态的外表”,甚至不在于他们“承受精神折磨”的内在,而从某种程度上恰恰在于他们通过自身(而不是别人,甚至不是他们笔下的人物)透露出了最根本的“羞辱感”。
问题看来在于,如何理解所谓的“羞辱感”?依据桑塔格的说法,羞辱感产生于人类尊严被迫丧失,不再能享受属于人类的正当权利,比如没有戏剧的人生,或没有冲水的厕所。在我们今天看来,这是一个相当合理的定义。
薇依在《工厂日记》中记录自己坐公车的经验,似乎可以成为桑塔格的佐证。事情发生在薇依进工厂工作三个月后,流水线上的劳动令她筋疲力尽,也切身经验了精神的羞辱和压迫。按她自己的说法,“工厂经历在我身上打下了永久的烙印;自那以后,我一直把自己当成奴隶。”{7}有一天,她为自己可以和别人一样搭公车感到不可思议:

我,一个奴隶,竟然有资格上这辆公车,和别人一样用十二个铜板买票乘车?这是多大的恩典哪!要是有人粗暴地赶我下车,说我不配使用这么舒适的交通方式,只配走路,我大约也会觉得理所当然。奴隶状态让我不再感觉自己还拥有什么权利。只要在某些时刻不用忍受人类的残酷,对我来说就是恩典,这样的时刻简直就像天空对我微笑,是偶得的恩赐。但愿我能保持这种理性的精神状态。{8}

搭公车本是现代人的正当的公共权利,在薇依的经验里,这种正当性被动摇,乃至变成一种额外的恩典。无疑,从现代生活常态的角度出发,这是一个典型的“病态”例子,人不仅丧失正当权利,更丧失对这种权利的正当诉求能力,还有比这更严重的丧失尊严的例子吗?
然而,引文中最后那句结语让我们无比意外。怎么!在薇依看来,从羞辱引发的竟是一种值得保持的“理性的精神状态”?正当的公共权利莫非不具备毫无争议的绝对价值?身为奴隶的病态反倒更像是一种生活的常态?这是讽喻或别的什么高超的修辞技法吗?但薇依的读者知道,她是拒斥任何多余的技巧的,这种拒斥成就了某种独一无二的修辞。薇依的世界里没有幽默、荒诞乃至佯谬。她的文风简单而坚定,就像她本人。无论出于何种意图,我们这些外人强加在她身上的诸种修辞大概都是多余的,太多余的。文章开头讲到她的西班牙经历,在我们的贪恋修辞技法的无可救药的演绎里成了一出荒诞派的戏,或塞万提斯式的叙事,但对薇依本人而言也许只是“她在思想上完美无缺的延续性”(语出米沃什{9})的一个点——考虑到她对数学的热爱,点与线的比方想必还算恰当。正是基于这样的原因,诸如在萨拉热窝导演《等待戈多》这样充满修辞技巧的介入行动不在薇依的思考和行为(两者是多么惊人地一致!)范畴之内。我也许错了。但我大概不是唯一这么想的读者。当薇依诊断属于她自己的(永远并首先是她自己的,而不是别人的;更准确的说法也许是包括她自己在内的所有人类的)生存基础中的“羞辱感”时,我们被说服,原因不是她的“病态”,至少不应该完全是。
那么,在桑塔格的广为公众认可的定义之外,是不是还有别的关于羞辱的理解可能呢?我忍不住想要效仿薇依那经常显得不合时宜的刨根究底的劲头。汉字的“辱”在甲骨文中是“辰”下加“手”。“辰”本作“蜃”,古时耕具。换言之,“辱”的本义是人手执工具劳作。同样的,在现代西文中,humiliation源自拉丁文humilis(贴近地面的,低的),后者又派生自humus(大地),对应的希腊文是χαμαλ?仵?灼(大地上的)。一开始,“辱”似乎并不存在。无论汉字还是西文,同一个字只是客观地表述了人在大地上劳作的原样。在古希腊诗文里,人类被称为“大地上的人类”。在希伯来人那儿,人类从伊甸园被摔入尘土之中,作为耶和华的意愿,亚当注定要在大地上辛苦劳作。躬身在大地上是人类的常态,羞辱感因此是人类紧贴大地时自然生成的情感。稍后基督教会以humiliare指在神面前自惭形秽。面对完美永在的神,人感到渺小、有罪、一无所是、卑微。说它是褒词也许夸张了,但它似乎不带有我们今天所认同的那种贬义。
柏拉图在《普罗塔戈拉》中提到,宙斯派遣赫耳墨斯把“羞耻和正义”带给人类,由此建立城邦的秩序(322c)。换言之,人类的羞耻感来自于神的意愿。在更早的文字记载里,比如赫西俄德的《劳作与时日》,羞耻干脆就是一个女神,在诸神中最后离开败坏的人间{10}。自《说文》起,“辱”与“耻”互训,羞耻与羞辱至少可以看作同一问题的两种阐发——因为,无论“内省的”耻,还是“外发的”辱,都不可能脱离人与城邦群体的张力而独立发生。那个在神话中被预言终将离弃人间的羞耻神,与迄今依然在文明社会的不同层面上被争论不休的关乎人类尊严问题的羞辱,还是同一个概念吗?它会不会像好些别的概念一样在古今之变中改头换面转了意义呢?当古典诗人哀叹城邦中“羞耻不复返”{11}时,羞耻与其说是今天的公共知识分子所提倡的使命感或良知,不如说是因敬畏属神的超凡力量而引发的节制或自我克制,从而在极大程度上与《论语》中的“行己有耻”不谋而合{12}。两厢比较,现代性的受辱感更像是一种人义论的过度感伤。以现代语境理解上述几位“具有反文明倾向的作家”(同样语出桑塔格),并将他们定义为“病态”,我们确乎找不出逻辑的破绽。与此同时,我们也不会怀疑,这些作家的“病态”向我们展现了往往比通常所谓的现实世界更为准确的真实。
让我们尽可能接近公正和准确。作为人之常情的羞辱感在古今之变中没有发生太多变化。阿喀琉斯受阿伽门农的羞辱,与萨拉热窝人在战争中感受的羞辱,或薇依在工厂流水线上经验的羞辱,从根本上是相类的灵魂疼痛。人类的自然情感在时光中没有变质,真正发生变化的是人类对自身情感的流露与叙事。这样看来,我们始终没有绕开修辞的主题。
文章开头提到两种介入战争(或任何形式的人类困境)的方式。与公共知识分子的时髦方式相比,薇依的方式直接尖锐,不留一丝余地(既不给自己,也不给别人)。介入战争,就是让自己陷入杀人或被杀的漩涡,尽管她反对杀戮和任何形式的暴力,却站到敌对双方中的某一方,在树立敌人的同时成为对方的敌人。不牺牲和平的代价是牺牲个人。她近乎孩子气地为自己视力差打不中敌人而庆幸。她心里明白,每个参与战争的人都是“在一场没有正义的残酷战争中白白付出无谓的牺牲”{13},但除了身临其境,做受难者的同伴、杀人者的同谋,没有别的办法。这样一种“崇高而可笑的政治姿态”,其实就是贯穿《伊利亚特》全篇的古典英雄们的姿态。在荷马诗中,没有谁能够超脱于战争困境,即便最伟大的英雄也不能。阿喀琉斯确乎试过,但连他也失败了。在前十七卷中,阿喀琉斯任凭希腊战友在战场上与特洛亚人厮杀,独坐营帐中观望,就连能言善辩的奥德修斯也劝说无用。他这么做的理由恰与羞辱有关。阿伽门农抢走他心爱的女伴,剥夺他的正当权利(布里塞依斯是阿喀琉斯的战利品),他忍受不了这样的羞辱,为丧失尊严而愤怒,发出拒绝作战的挑衅{14}。然而,好友帕特罗克洛斯战死,让他改变心意:“不论心中如何痛苦,过去的事情就让它过去吧,我们必须控制心灵。”{15}在关键时刻,阿喀琉斯放弃愤怒,选择克制。由于丧失正当权利而引发的羞辱感并没有减退,只是被控制住了。古典的自然正当(Natural right)法则在此超越了现代性的天赋权利(Natural right)法则——在古今语义变迁里,最古怪的变形莫过于此!阿喀琉斯重返战场,迎接短暂的胜利和命定的死亡。“没有一个《伊利亚特》的人物能够幸免[力量的控制],正如没有一个大地上的凡人能够幸免[力量的控制]。”{16}正因为此,在《伊利亚特》的叙事中,没有一个屈服于力量控制的人遭到轻视,灵魂虽有德性高低之分,叙事的公正却奇迹般地笼罩着所有人物。《伊利亚特》的作者由此显示出“超凡的公正”:
  
《伊利亚特》的超凡的公正也许借鉴了某些迄今遗失的文本典范,却没有后继的仿效者。我们几乎感觉不出,诗人是希腊人而不是特洛亚人。诗中的语气似乎直接见证了那些最为古老的诗歌的起源……他们既像战死在特洛亚城前的希腊人那样担心“远离故乡”地生活和死去,也像特洛亚人那样遭遇了城邦的沦陷,他们的身边既有作为战胜者的父辈,也有和他们命运一样悲惨的战败者;这场依然近在眼前的战争,没有因傲慢的狂热或羞辱而在时光的流逝中被掩去真相。他们可以同时以战胜者和战败者的身份来表现这场战争,并由此认知单单是盲目的战胜者或战败者所无从认知的东西。{17}
  
《伊利亚特,或力量之诗》的真正魅力也许不在于它是我们所读过的最精彩的荷马叙事诗的评论之一,而在于它所展示的矛盾和从中挣扎而出的努力,以及它在任何时代都具有的那种伤口依旧疼痛的当下性。从某种程度而言,这也正是薇依精神的魅力所在。发生在特洛亚战场上的暴力和疯狂同样发生在西班牙或其他所有战场上,发生在荷马英雄们身上的挣扎也同样发生在所有身处困境的人类身上。没有人在妄图改善他者的生存困境时能够幸免于同一困境,再高明的自以为超脱的介入姿态也只能归于虚妄,这个法则不但适用介入行为,也同样适用叙事行为。
单凭桑塔格对薇依的一篇书评,就在这两位作者之间树立某种差别或对立,这既不是靠谱的做法,也并非本文的初衷。如果有足够的能力去领会桑塔格潜藏在修辞背后的意图,我们甚至没有必要争议她使用“病态”等等说法——这么做与抓住薇依在“罗马”或“犹太人”等问题上的偏见不放的做法无异。仅就知识分子的介入角色而言,这两位女性作者确乎提供了诸多可能性的话题。薇依在短暂的一生中拥有丰富的工会运动经验,并非如人们所以为的,只是躲在象牙塔里沉思纯粹形而上的命题,她曾说过:“我认为自己是在做一些伟大事业的启蒙工作。”{18}就当下的现状来看,桑塔格在诸如回答“知识分子及其角色”的问卷调查中的言论{19}持续有效,回应了知识大众中迟迟未得解决的基础性的界定问题。只不过,在我们这个难以“阻止我们赖以呼吸的空气变得越来越粗俗”{20}的时代,许多作者自视已然超越了传统,摆脱了诸种禁忌和疑难,只有少数作者还深陷在古今之争的矛盾纠缠中无法自拔,诸如薇依这样勇敢地亲身陷入历史裂缝的作者很可能发挥比我们想象中更大的作用,忽略这一点也很可能是一种损失。
我也许错了。我带着几分惶恐地发现,在萨拉热窝发生的《等待戈多》这出戏里,最打动我的时刻不是别的,而是当信使上来宣布戈多先生今天不会来但明天肯定来时,桑塔格的眼泪和所有人的眼泪流在一起{21}。在那一刻,无论众人是否被引领回人类尊严的常态,作者不觉入戏进到了“崇高而可笑”的病态。在那一刻,桑塔格与薇依无比靠近,而我们也明白了,贝克特的伟大戏剧的根本主题不是荒诞,而是等待,他没有颠覆什么或创新什么,而是在严谨地传承某种从古有之的传统,从索福克勒斯的悲剧{22}和希伯来圣经开始的传统。那一刻令整个事件具有意义。戏剧的力量在某个分不清戏里戏外的神奇时刻流溢而出,依据《旧约•创世记》提供的伟大范例,这个法则不但适用观众,也同样适用作者。

{1} 苏珊•桑塔格,“在萨拉热窝等待戈多”,“彼处与此处”,黄灿然译,见《重点所在》,上海译文出版社,2011年,页340等。
{2} 苏珊•桑塔格,“西蒙娜•薇依”,河西译,见《上海文化》,2011年第3期,页87。
{3} 西蒙娜•佩特雷蒙特,《西蒙娜•韦依》,王苏生,卢起译,上海人民出版社,2004年,参看第十一章。
{4} “西蒙娜•薇依”,页86-87,页89。
{5}{6} “在萨拉热窝等待戈多”,页339,页340。
{7} Simone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1966, p.41-42。
{8} Simone Weil, Journal d’usine, in O.C. II, p.234。
{9} 米沃什,“西蒙娜•薇依的重要性”,见《柏拉图对话中的神》,华夏出版社,2012年,页333。米沃什在谈论薇依时同样说到羞耻:“她的生平和写作(传统、严肃而简洁)体现出某种正直性,足以在我们内心促发不无裨益的羞耻感”(页339)。这里说的羞耻显然有别于桑塔格的语境,更接近古典语境。
{10}{11} 赫西俄德,《劳作与时日》,行200,行192-193。
{12} 《论语•子路》:子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行已有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”
{13} 《西蒙娜•韦依》,页537。
{14} 在《伊利亚特》卷九中,阿喀琉斯拒绝阿伽门农的求和,并发表了长篇大论,句句声讨属人的正当权利:除了阿伽门农兄弟这样的首领,不仅阿喀琉斯,所有参与战争的希腊人都有属于自己的权利(参看行308-355)。
{15} 《伊利亚特》,卷18,行112-113。
{16}{17} 西蒙娜•薇依,“伊利亚特,或力量之诗”,见《柏拉图对话中的神》,页34,页33-34。
{18} 《西蒙娜•韦依》,页507。
{19} 苏珊•桑塔格,“对一份调查问卷的回答”,见《重点所在》,页328-333,尤见332。
{20} “我们不是要把一个遥远过去的启示生搬硬套在当下的生存处境。只要我们带着关怀和爱去凝思这个时代的美,属于这个时代自身的启示将降临到我们身上,并至少部分地阻止我们赖以呼吸的空气变得越来越粗俗。”(薇依,“奥克文明的启示”,见《柏拉图对话中的上帝》,页293)。
{21} “在萨拉热窝等待戈多”, 页358。
{22} 索福克勒斯的《厄勒克特拉》讲述了女主人公在漫长的绝望中等待弟弟的故事。薇依从中识辨出基督精神启示。参看薇依,“厄勒克特拉”,见《柏拉图对话中的上帝》,页133-148。

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疗治与街边诗学(陈润华)

疗治与街边诗学
陈润华

声 音

柏拉图在《理想国》中曾经记录下苏格拉底的一个看法:一个好的“城邦”要有“好的医生和好的法官”。从这一点上,我很赞同苏格拉底下面的看法:“医生假如从小就学医,对各色各样的病人都有接触,对各种疾病都有过切身的体验,那么这个医生确实可能成为极有本领的医生。”好的法官我们没有碰见过,不知道有什么用;但好的医生确实罕见。
对我们生活于其间的“乌有乡”,我不想冒充医生,好的医生责任重大,不像我们时代这些唯利是图的“狼医”;好的医生可以医治人的精神,甚至治理国家。为了听诊,我只能猪鼻子上插根葱,装象,自己冒充摩洛哥来的江湖郎中——借用《百年孤独》里那些流浪的吉普赛人的身份——假装对我们对这个城邦的生理学和病理学有比较深入的了解。
然而苏格拉底的另一个看法是:“他们并不是以身体医治身体,如果是以身体医治身体,我们就不应该让他们的身体有病或继续有病。他们是用心灵医治身体,如果心灵原来就坏的或者变坏了,他们就不可能很好的医治了。”这一下麻烦了,医治心灵,可不是我这个江湖郎中扮相可以充数的——我想,我们可能是心灵原来就坏的或者变坏了,有可能,“君子之德风,小民之德草”,上梁不正下梁歪,是从上面开始变坏了。任何一个批评或试图教育小民的人,可能自己都是“伪君子”,如同电视上今天还在台上喊“反腐倡廉”的人,明天就是阶下囚——对那些不得不生活在“旧邦”、生理与心理承受力不够的人,我有必要提醒一下,或者可以说是我的一小点建议:默不做声。在“沉默的国家”,最好不要生病,更不要出声。
王小波写过一篇很有趣的文章,叫做“沉默的大多数”。这篇文章从作家格拉斯的《铁皮鼓》和前苏联音乐家肖斯塔科维奇的音乐谈起,当谈到我们这个“旧邦”时,得出了这样一个结论:沉默是我们的生活方式。说实话,在他的幽默之后多少有点悲观,虽然悲观不那么容易“骗人”。
可惜,我很早就听过很多声音,如《热风》、《南腔北调集》之类的——我们早就听过这样一种街边的声音,鲁迅对“沉默的旧邦”的各种发音的独特体会。从发出“历史是吃人和谎言”的狂人,到浪漫主义的行为艺术家阿Q先生“慷慨就死”前发出的“二十年后,又是一条好汉”的叫声,还有祥林嫂“唧唧歪歪”的唠叨,以及鲁迅自己在“血与废墟”中勉强发出的那些奇怪的声音,主人和仆人的声音,什么秋天小虫子的声音,梦中听到自己做梦的梦语,复仇者和围观者的快乐的叫唤,离开了自己的家园、幽灵一样的“过客”逃亡的声音,地狱里“暴力革命”和重新“清理旧山河”的声音,等等,热闹非常。
真正的医生不在场的悲剧在这里,如果真是某一天奴隶再次起来,打碎那些阔人的美梦,阿Q在土谷祠里放出的豪言,也不是没有可能:并不是真的沉默。

感 觉

博尔赫斯曾经在某处借助贝克莱给我们指出,“把物质加入感觉等于在世界中添加一个不可感知的多余的世界(贝克莱);相信一个由感官编织成的表面世界,但他认为物质世界是一个多余的世界”。在这“街边诗学”中,我们一开始就碰到奇异谱系的“感觉”。它开始于对“旧邦”古老的“听与说”的家谱的整理,进入各种各样的仓库,恢复这样一笔极其古怪的遗产。在这诗学中,对这些仓库的打扫和清理是很必要的,然后到“感官的王国”进行“快感体验”——余华的许三观卖血后“上一盘炒猪肝”,色香味俱全;莫言展示《酒国》中的声音:残酷的格斗,谋杀,“酒国”的官员们,吃小孩子。检察官丁钩儿喝酒,也吃小孩子,他娘的,没有人不吃。这就是“感官王国”的魅力和秘密。在旧邦,要理解“声音”,必须学会通感巫术。
在那个流年不利的时代,“叽叽咂咂声”开始出现,本雅明在《单向街》的某一页,说:“资产阶级的存在是一个私人至上的王国,政治交易、财政状况、宗教……里面的每一个橱柜和角落里都储藏着人类各种最无耻的习性。”本雅明把这个世界看成一个“交易”的“赌场”:包括家庭和男女之间的买卖。他的悲观至今还在:包括我们自己所有的一切。本雅明对他自己的世界能一针见血,一方面体现了他对日常世界的透视,另一方面体现了他对具体生命处境的关注。在战火弥漫之前的欧洲,一个乏味的时代中,它带来趣味和智慧,他的关注是基于特定的人文和现实情怀的。我们不需要阅读普鲁斯特那七卷本的《追忆似水年华》,才能看到被看成世界奇观的巴黎上层社会,其实里面糜烂不堪、空空一团。这个当然包含任何的上流社会,无论被多少脂粉和荧光灯照亮,被多少珠宝、香车美女环绕。《红楼梦》贾宝玉出场时的那句台词:腹内原来草莽。
本雅明的《单向街》对我有很多启发,他把街边的一切器物与生活,以肖像的方式记录在案。不同的是,欧洲街边的生活可以产生梵高、卡夫卡、本雅明,波德莱尔之后,街边的生活,似乎成为一个最强悍的生活世界;但中国的街边生活,尤其是上海的街边,是陈丹青、卫慧和韩寒他们把持着,其余的只好沉默。卫慧把本雅明认为是“交易”的东西,变成上海“奢靡自由”的象征,依靠的是上海对洋人莫名的崇拜感:感官世界的主宰权——这是上海的家庭教育最为畸形的地方——本雅明和普鲁斯特各自走向不同的感觉世界,对常人不及见的欧洲的街边生活,普鲁斯特精细而深入,本雅明就是素描。
对普鲁斯特洞见了上流社会的颓败虚无,本雅明深表同感;本雅明把普鲁斯特看成“语言的尼罗河,流过真理的土地,使之硕果累累”。“他躺着的病榻将写得满满的无数页书稿举起,奉献给了他自己微缩宇宙的创生。”重复有时并不过分:“普鲁斯特深刻地意识到,我们没有一个人有时间去经历我们命中注定的要经历的真正的生活戏剧。正是这一缘故而非别的使我们衰落,我们脸上的皱纹就是激情、恶习和召唤我们的洞察力留下的印迹;但是我们这些主人,却无家可归”(本雅明《普鲁斯特的意象》)。
这就是上海的街边:这里的人,给人的第一感觉就是都无家可归。
  

感 动

年轻的侍者,别给我斟法莱纳酒,
我要喝苦味更浓的酒。
——(意大利)卡图鲁斯
 
曾经有一阵,人们纷纷讨论,要找到一本“感动中国”的小说,这种讨论的潜台词,是现在的小说写作缺乏感动的要素。感动居然成了问题,而且好像是大问题。人们把感动当作自己必须面对的情感要求,暧昧的是,它是“吃饱后的休闲运动”?是“商业时代一种新型的消费对象”?或是我们必需的一种满足感?也是对我们这个冰冷和充满谎言的世界的怀疑、不满和不安?
“诸神赋予我们种种快乐,却要我们为之付出代价”,如果感动真的已经成了消费对象,成了人们无所适从的生活之后的休闲运动,那它还真隐含了一种黑色幽默:内在痛苦的经验已经可以变卖成为流水线上的产品——毫无疑问,它有这种可能性。据说,很多作家都瞄准了这一点——哎呀,这些玩笔杆子的商人们,真有眼光。面对如此庞大的出版业和肿胀的信息量,在谈到自己所面对的书籍,他们想感动“孔方兄”。
感动到底离我们有多远?我们的时代,毫无疑问,真实无法被掩盖起来,可是我们的想象力无法追击这些故事,于是我们的小说中,也大多充满一种可怕和可笑的自负和虚构,这和我们的时代基本吻合。如此看来,运用各种情感,都是“煽情容易感动难”。但是,你别说,他们代表我们时代所有可能的临时代码,小布尔乔亚美学(发嗲或撒娇的方程式)、新滥情、自恋的感伤、都市怀旧、青春期的愤世嫉俗等流行的精神倾向,犹如一场规模盛大的流行感冒——人们稍微深入一点,就会说:“流行的东西,还是一种泡沫的东西,不耐读。”
报纸上的东西,都是自言自语,何况,感动不是一成不变的,换句话说,从来就没有一种感动的模式。我们都知道,随着年龄的增长,感动的首要的条件是能够引起我们的共鸣,曾经感动我们的东西也会让位给无动于衷,不是有句老话吗:“人过四十方喜杜诗。”要有生活的基础,才能明白杜甫说了什么。“老于世故是感动的一大天敌”,但它不是最致命的,甚至对感动本身说不上损害,只不过是要求的层次高了。
“世界有多热闹,人就有多孤独。”社会给我们每个人许诺了更多的自我和独立性,我们却发现“自我”越来越小,我们比以前更加孤独地处于“囚禁状态”之中。我们确实获得了一个“更大的空间”,但最终我们发现对身边的一切,没有多少真正的参与感。个体在许诺的“自我和独立性”面前,变得更加乖戾、更加脆弱。除了恢复可信度、拒绝谎言和不可靠的自负,除了真正能够引起共鸣外,能有一个有效的交流、能满足于读者的参与感是感动的更重要的东西,也许最重要的,就是恢复我们人性中那种简单的东西、朴素的东西。
我想起了一个朋友对我讲过的、他亲自听过的乡间盲说书人的故事——很多很多年前的故事里,那些盲说书人哪里寻找?
有一次,盲说书人对一群人讲“秦琼卖马”,说:“秦琼万般无奈,只好把黄骠马卖了,那是一匹祖上传下来的好马,一匹有感情的马。”听着听着,一个听说书的人说:“它到底是公马还是母马?”盲说书人:“公马母马都一回事。”听说书的人发出了一阵嘘声。于是又继续讲,听着听着,边上一个老汉,以前赶过马车,插了一句说:“也不知道这黄骠马能不能拉大杆马车?”说书人说:“你看你,你看你,整天惦记公马母马,拉不拉车,人家那是英雄末路啊。”
这种简易、古朴的讲故事的场面,更重要的是在说书中,那些听故事的人都从自己的经验出发,本身参与了“故事”和“讲故事”。
不像我们面对电影、电视:你就坐着听吧。

数与诗:想象力的轨迹
  
我已经漂泊回家,但我
刚刚去过那最混沌的地方。
——艾伦•坡《梦境》
  
游历遍埃及和巴比伦后,毕达哥拉斯在意大利南部建立了一个传播经过“再生、净化、努力而达到和谐”的神秘教义的宗教和伦理学派。这个神秘主义学派的“数字象征”构建了一个毕达哥拉斯三角形,其三条边的数值分别是3、4、5。这就是我们后人熟悉的勾股定理,它被解释为绝对和谐的形式。
不过,就连象征着大智慧的毕达哥拉斯本人也从未料想到,他的这些“数字化”的民间神秘观念,会登上大雅之堂,直接影响着以后的数学、几何学、建筑学、政治学甚至宗教的教义:建筑学上的方形只是和谐与平衡的结构;政治学上的三权分立代表着在权力运作中的节制和平衡;十字架作为方形格的骨架,成为共济会研究创世和创世者的秘密(宇宙最高建筑师)的方法。
数字和计数的出现,曾经被人们认为是关于这个物质世界的最伟大的想象力:刻字计数、结绳计数、石头和短树枝计数等,它是面对这个世界的一种神秘的表达方式,是一种古老的诗性。数字甚至在它出现的初期,就和那些最古老的诗人(巫师)一起,代表着这个世界古老的和谐与仪式。更为精妙的是,黑格尔在《哲学史讲演录》中评价毕达哥拉斯时说:“因为他们在和谐者中见到了数的性质和关系,因为数,即尺度,乃是一切自然物中的最先者;因此他们把数看成一切事物的元素,把整个宇宙看成一个和谐与数。”在这里,数字不仅用于计算和测量,它是真实世界的本质所在,也是内在的一个秘密。
不过,读过他的章句后,我宁愿把毕达哥拉斯这个哲人也看成诗人,这个秘密隐伏在“数字哲人-诗人”的脚步里。阅读毕达哥拉斯是带着诗歌和数字的旅行,是旅行中的最为优美的漫游。
在世界上周游一圈已经不是谁的特权,它重新成为受古训“读千卷书、行万里路”影响很深的中国人的自我期望。旅游者写上一部旅游传记也不奇怪,旅游传记也可以有不同的面孔,通过探险、旅游、幻想,我们幸运地和别人分享那些关于异地他乡的信仰、风俗和地理面貌。物质世界在其中得以敞开,我们在其中获得喜悦。可是,人们都有些意犹未尽,还有没有“另类”一点的漫游?我们可以像古人那样漫游,但漫游的数字性和诗性怎样统一?数字的诗性隐藏在这个世界的什么地方?古老的和谐、古老的诗性何在?想象力的轨迹用什么样的曲线来描述?
如果一个漫游者不仅是精通数学的人——“数学是一种摆弄假设的纯粹游戏,并且完全是悬在空中的”,他和他的先辈一样用最抽象的方法来面对这个世界,它们是自己在其中行走的世界,那是他们自己抽象的城市和风景——他还是一个诗人,那么他给我们的会与众不同,它那些物质世界的敞开,将给我们多一点东西。正如艾伦•坡说的:

稻草之类的东西漂浮在水面,
要寻找珍珠你就得潜入水底。
  
数的想象力一点不匮乏。如果你打开了地理上的物质,还打开了地理上想象力的曲线,那是一些漫游者真正迷恋的珍宝。要恢复诗歌中优美的想象力的轨迹,漫游者恢复了所必须的诗性和想象力,在漫游中数字与诗性的古老对称与和谐,必然是一个充满灵气和漂移的精神之旅。
  

写在战争边上的文学
  
战争在文学中,首先是它提供了如此丰富的想象空间和深入的灾难视角。冷兵器时代,首先把这些想象和事实判断记录下来的,就是文学。从古老的诗歌、到民间故事、英雄传奇、一直到现代的小说。自古以来,文学就像战争的双胞胎兄弟一样,说文学的发展和变迁依赖于战争,并不算太过武断。在人类漫长的农业文明中,在冷兵器战争时代,战争是最能提供文学体裁和想象的东西了。没有了战争,文人骚客们会觉得“人生易老、壮志难酬”。在诗篇中“整戈待发”是一种英雄的豪举。有了战争,无名小辈也能一夜之间成为英雄人物,“胯下韩信”也能身着锦衣,战争成了人们心中一个美妙的幻象。著名的“十字军东征”也是如此,它“给那些无家可归的、欧洲街头上的流浪汉、酒鬼、无所事事的好事之徒,提供了一个到达天堂的幻想之梯”——虽然也有像《诗经》里的反对战争的美妙的句子“昔我往矣、杨柳依依;今我来斯,雨雪纷纷”;以及诗人们的感叹:“长安一片月,万户捣衣声。秋风吹不尽,总是玉关情。何时平胡虏,良人罢远征。”但它们没有能更改这样的事实:农业文明时代大多数的战争,为那些一代又一代的平民子弟,提供了一条成为社会显贵的非常重要的途径。
战争成了古人们内心里对自己的某种人生设计:古人所谓的“富贵险中求”,就来自于此;甚至于在古希腊人看来,成为“战场上的勇士”,和男女床笫之欢一样,是一个人在天底下最伟大的事业。古代的战争,成就了多少英雄,成就了多少伟业,也就成就了多少的诗篇。
荷马这样记录了古代的战争史:它是一场为了争夺美丽的女人的“神的阴谋”,不过英雄们并没有在自己的命运前后退;他们选择了命运,选择了参战,也就选择了诗歌中永恒的位置。
西塞罗这样写道:

命运施宝座与谁?你还是我?
让我们用勇气来证实。
      
冷兵器时代的战争,它必须发生在“士兵与士兵”的搏斗中,它可以展现一个人的力量和勇气,人的名誉依赖于肉体与肉体搏斗。但这种场面和荣耀在热兵器时代化为乌有:你还没有来得及展示你的武器,远程的子弹就已经打中了你。热兵器的出现,“三个火枪手”,使得文学中古典浪漫的“骑士”、“英雄”、“冒险家”们成了一种可笑的符号:著名的唐•吉诃德先生只能怀有古老的梦想,举起刀来和风车打斗一番。
自从人类的战争进入了热兵器时代,人们对待战争的态度,也发生了很大的变化。因为它的伤亡更多是以无情的方式出现:大规模的杀伤性武器使大量的平民伤亡、大量的难民出现、大批大批的人“分享”了战争的风险和痛苦。那些农民和工人的子弟们,不再拥有古人们的荣誉、勇气、人生的抱负,却和他们一样——甚至比他们还残酷地——面对死亡。
20世纪是战争的世纪,19、20世纪文学很重要的一部分就是战争,借助战争来展示人性中的“古老而年轻的”恶。《战争与和平》、《永别了武器》,那一代的作家、诗人,大多有战争的经历或体验。当大量的人,像托马斯•曼所写的那样,是被一种荒谬的方式拖入战争时,作家们、诗人们终于认识到,宁愿那些关于战争的古老的想象,变成为一种幻觉,就像唐•吉诃德一样;不要让它成为生活,虽然没有它们,我们的生活确实没有多大乐趣——就让舞台上的留在舞台上,让马戏团的小丑演员和悲剧演员去表演它们。
现在,一提起战争,我们马上会想到一座正在焚毁的大楼、或已经变成废墟的民居。它跟这个时代的战争提供给我们的图景有关。如果不是士兵、不是将军,当我们面对战争时,那就注定只能是以旁观者的角色出现在它面前。这是一种很暧昧的姿态:一方面,我们内心里关于战争和死亡的种种想象得到了充分的发挥;另一方面,战争检验着我们人类自己的生命历程。
  

疾病时期的爱情与意志
  
流行病到来时,人们在忍受着内心里让人不寒而栗的恐惧,它首先是一种对意志、友谊和爱情的挑战。
在《鼠疫》中,加缪通过描写奥兰流行的鼠疫,来寻求一种人们面对现实和疾病的神话。“要了解一个城市,比较方便的途径不外乎打听那里的人怎样干活、怎样相爱、又怎样死去。”小说是很传统和现实主义的,老鼠的涌现、流行病的隐隐约约的发生,人们和死亡朝夕相伴,城市也被隔绝于其他地方之外,一开始,人们生活在慌乱之中,遗弃、厌恶、憎恶、恐惧、欲逃无能的境遇。这部作品暗示我们,和流行病一起到来的还有精神上的流行病,包括其死亡的本能。其间,每个人都在寻找自己的道路、自己的道德和自己的拯救。
寓意虽然明确直白,却也非常有力:“属于自然的东西是微生物,其余的东西,如健康、廉正、纯洁,由你怎么说,都是意志,一种从来不会中断的意愿的结果。”这种意志的安慰,体现了人自身的力量。
最后人们走向了和解、团结,走向了正常的人的生活,加缪最后借主人公的口气写道:“对于那些满足于得到他那可怜但又伟大的爱情的人,确实应该使他们、或者至少是每隔一段时间使他们得到欢乐作为奖励。”
1384年,繁华的佛罗伦萨瘟疫流行,这瘟疫的威力实在太大,它破坏了人们之间正常的接触和亲密。“活着的人看到这类大大小小的惨事,不免异常害怕,自然也会生出种种的怪念头,到后来,几乎所有的人都采取了冷酷无情的手段:尽量躲开病人和病人用过的东西。”十个青年男女在乡村一所别墅里避难,他们终日游玩、欢宴达旦,每人每天讲一个故事,十天讲了一百个故事。其中大多是讲男欢女爱的:谴责虚假的禁欲主义,认为爱情是才智和高尚情操的源泉。
《屋顶上的轻骑兵》更是一场乱世中的爱情,故事发生在18世纪法国南部的村镇上。在普罗旺斯大集镇曼罗斯克,受瘟疫、死亡折磨而失去理智的居民追杀所有的陌生人;瘟疫肆虐的时候,外乡人就是替罪羊。安杰罗是一个逃亡的意大利轻骑兵上校,当他来到法国南部时,他不得不在屋顶上栖身,与一只无家可归的猫为伴。外乡人是一个隐喻,有时候可以是犹太人,有时候可以是巫师,或是同性恋,他们是人类歧视和恐惧的替罪羊。故事终于发生,安杰罗邂逅了一位高贵美丽的法国少妇宝琳娜,两人有了爱情。《霍乱时期的爱情》以终于可以在挂满了霍乱黄旗的轮船上用牙床接吻作为面对疾病的诙谐结局,这种快乐主义的东西在文学中毕竟很少,而且也不会变成大多数人的生活原则。
爱情是流行病时期除了意志之外,对人们最有用的安慰。事实上,在文学之外,加缪所说的爱情和意志,一直是疾病到来时人们的主要生活支柱——尤其是爱情,是普通人重要的精神药物。中国的文学中尤其没有这种面对灾难的轻松和幽默:活命都来不及,还有心思谈情说爱?不过,生活比文学更浪漫。在每一个非常时期,我们同时发现了最无私的心灵,和最脆弱的人性。记得那一年,读到这样的故事。有一对医生夫妻,他们所在的医院被指定为“非典”专门接收医院,医生也要求被封闭在医院内,什么时候能出来也是未知数。两人被通知必须有一人要去,而他们俩几乎同时说出:“我去!”有一次,我在地铁看见一对恋人都戴着厚厚的口罩,拥抱在一起,他们就是那些永不消逝的轻骑兵。“非典”时期的爱情,真难为恋人们。
真的爱情不需要启蒙。

女性写作:从思想到肉体的归来
  
《红楼梦》里的贾宝玉说:女人都是水做的,男人都是泥做的。它是一些古老的寓言和象征。每一个新的时代都有自己的情感、自己的象征,同时有和这些情感相适应的写作类型。这些情感和象征,就女人而言,既包括男人对女人的设想,也包括女人对女人自己的设想。
马尔科姆•考利在《流放者的归来》中说了一个很有趣的男作家对女人的想象:“另一个朋友,像萨默塞特•毛姆的《人间的枷锁》中的主人公一样,想当一名船上的医生,游访异国港口;还有一个朋友,只要能参加他父亲的企业就满意了。就我而言,我决心当一家大都市或外省报社的戏剧评论员,我要每年赚三千美元,还要有一个情妇。”——要有一个情妇,这是有趣的理想。至今我还没有看到,女作家会把一个有“男情人”作为她写作的欲望对象。
从20世纪开始到今天,汉语文学中女性写作风格的变迁,可谓历史巨变。一开始,女人们拿起和男人们一样的语言,参与男人们反对一个旧的制度。“她们的”语境还没有和“他们的”分开来,“她们的”语言还是社会的,含有很多时代的命运、事实和神话。这些“思想”造就了知识女性作为大众情人的神话,像林徽因、陆小曼等;冰心的写作从始至终都显得“未成年”,后来,到了萧红和丁玲那里,虽然她们在话语上仍然和男人们的话语相似,但知识女性在革命中的种种问题渐渐得到了显现,在丁玲的《莎菲女士的日记》、萧红的《生死场》中,女人的视角得到了展示(后来50年代杨沫的《青春之歌》成了这个写作类型的集大成者),萧红的《呼兰河传》成为从女性的童年心理出发的女性写作中艺术成就最高的作品之一。张爱玲则从另外一个角度获得了非凡的成就:在历史和现实的夹缝中都市女性暧昧的命运和归宿。
接下来,正在复活的女性意识:情感、心理和肉体,被革命话语完全淹没,在后来的革命文学中,女性被中性化、无性化,肉体和情感再次让位于大话语。
在中国,被称为女性主义写作的写作类型是非常难于界定的,许多被评论家“如此称呼”的女作家和女诗人,都拒绝这种称谓。20世纪的最后两个十年为复活女性关于自己的书写创造了历史和生理、精神和物质的条件,这些写作主要表现在一些严肃的写作中。张洁、张抗抗、王安忆等把女性的个性和自我意识、女性的自我压抑与命运选择联系起来,残雪把这种写作类型推向了某种极端:她把女性的自我意识通过梦呓的方式来展现,她把女性形象放在男性权力的边界来区分:只有在颠覆男性权力的同时,女性意识才能得以实现。陈染、林白、虹影等则倾向于讲述封闭的女人的故事:女性独白、女性自身的感受、女性的语言风格——同时,一些女性反社会、女性标志、女性身体以及同性恋等典型而激进的主题进入并构成了她们的写作类型。女性的肉体渐渐得到充分的关注。
相比较而言,另一类女性小说家在写作中没有这种过分强烈的女性意识,一些通俗小说家如池莉写特殊的社会问题中的女性,陈丹燕写怀旧故事中的女性:上海的风花雪月、金枝玉叶同样构成市民文化中很受欢迎的一部分,她们的写作代表一个自我认识的梦幻。
那些更年轻、更无所顾忌的女作家、女诗人,把这两种写作方式糅合为一体:借助肉体的感觉编写新的女性都市梦幻,各种宝贝纷纷出笼,女作家们都想借自己的肉体感受表达性、情感和虚无。女性“肉体的归来”以这种古怪的状况告终。卫慧、棉棉等新的女作家象征着如此一个时代的写作类型,当电影、电视、MTV音乐、以及各种图片中的女性纷纷展示她们的肉体和性感时,在一个女性从时尚和精神上崇尚肉体的性感的年月,她们想通过文字,努力拽住这种历史趋势,不让自己掉队。

致命和不致命的青春哀伤
——从自杀者少年维特到滥情者渡边
  
有人曾经说歌德的著述可以摆满一屋子,而关于他的著述则可以充满一个更大的藏书房。年轻的歌德具有非常特殊的文学天赋,被黑格尔称为“世界精神”的拿破仑一定程度上也具有这样的天赋,只不过他是把它放在了军事和征服欧洲之上。歌德运用他的天赋,一生进行文学创作,从欧洲最为有名的感伤者少年维特到最大的赌徒浮士德,为世界文学塑造了许多有名的形象。
事实上,歌德的小说形象和他的阅读密切相关,青年歌德在摆脱了莱比锡学生时代中传统的罗可可趣味的影响之后,于1770年和1771年的冬季之交,在斯特拉斯堡与赫尔德认识并改变了信念。分享了赫尔德关于荷马的热情,卢梭令他神往,莎士比亚让他景仰,莎士比亚的悲剧和悲剧观影响了他:以纯净朴素的形象向人们展示完整的心灵:“我读到第一页就终身归属于他了。我读完第一个剧本时,仿佛是个先天失明的人站在那儿。”
少年维特的感伤是非常奇特的,一个古希腊的老话题:情欲受到抑制,情欲的主人忧郁致死。在此之前,少年维特的世俗形象早已有雏形,但丁的贝雅特丽齐比但丁早死,只能在天堂里为他引路,不过他还得在地狱和炼狱里绕一圈。卢梭在《两情人》中已经“扮演”了这样的角色,家庭教师对女学生的勾引,虽然有一次已经勾引到手,但接下来还是只能郁郁而终;因为卢梭没地方安排这两个情人,况且被勾引者只是一时的“粗心”,还不具备流浪汉的决心,也没有私奔的精神和可能。少年维特可怜地爱上一个姑娘,一个不该爱上的姑娘,这个姑娘最后肯定不会选择这个心情忧郁的小伙子作为自己的丈夫,“欧洲的精神”还没有能够冲破一切束缚,彻底的精神解放和人的无限自由还没有成为封建制度中市民们的哲学要求。苦闷的少年维特决定离开苦闷的世界,以自杀的方式,结束自己年轻的生命。
从此,少年维特成为了为爱情而献身的、忧郁哀伤青春的象征。自杀也成为了青春期苦闷的一个出路,一个至少表面上可以让人忍受的理由。这个早产儿和遗腹子,这个市民社会的爱神,安慰并将继续安慰着忧伤的一代又一代苦闷的孩子们。
有情人难成眷属,这些致命的哀伤!相比较而言,《挪威的森林》中的渡边就幸运很多。从《源氏物语》,到川端康成、三岛由纪夫,再到村上春树,日本文学秉承了“物伤”的美学,四季的轮回、花开花落和人的青春易逝息息相关。这种青春的哀伤和少年维特相去甚远。如果村上春树说的是实话,那这本小说也许正如他在后记中写的那样,是一个私小说:“献给一些离世的朋友和在世的朋友。”这种说法非常暧昧,它又是一本销量惊人的私小说,可以毫不客气地说,是大众小说。
在川端和三岛的小说中,主人公有很重的孤儿性质,这种孤儿性质和孤独并不完全相同,它是一种没有过去与将来的血缘的状态,《挪威的森林》中的渡边遗传了这样一种气质,直子、绿子、玲子这些女人,三种类型,三种象征,三种经验。她们要么早死(直子),成为抽象的肉体;要么离开(绿子),成为一种肉身的怀念;要么只能像母亲情人一样(玲子),用皱纹和性抚慰他。她们只是偶然的“孤儿的安慰”,是一些街道上的情绪,小心翼翼地照料着这个孤儿渡边。
在维特和渡边之间,男人们已经丧失了自杀的理由和勇气,也许,我们和渡边生活在一起,也许就是渡边,街边的滥情者,一个孤儿。

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古代学问与格劳秀斯的共和教案(林国华)

欧洲文艺复兴,古代学问被重新发现,随之出现了一个新问题:如何讲授和学习这堆绚丽庞杂的学问。围绕这个问题,出现了很多专著和论文,其中不乏持论精到者。针对这一问题的写作和讨论持续了好几个世纪,其本身又逐渐融汇成了一种学问传统。比如彼特拉克的再传弟子、曾经担任过教皇英诺森七世的使徒秘书、后来出任弗洛伦萨公国的国史编修、外交总长、十人战争议事会(Ten of War)委员、《弗洛伦萨民族史》的作者布鲁尼(Leonardo Bruni de Arezzo)就曾写过《论文艺研究》(1405),精心讨论古代文史遗产的接纳问题。布鲁尼在1444年去世后荣享了国葬待遇,他供职的“十人战争议事会”名义上是弗洛伦萨元老院(Signoria of Florence)下设机构,但事实上是国家最高执政机关。布鲁尼达到的权力高位,是后来的马基雅维利梦寐以求的。文艺复兴早期著名学者、维也纳宫廷“桂冠诗人”皮克洛米尼(Aeneas Sylvius Piccolomini)写过《论儿童教育》(1450)和《论正确的君主教育》(1445),他后来做了教皇,就是著名的庇护二世(Pius Ⅱ);西班牙古典学术权威维弗斯(Juan Luis Vives)写过《基督教女子的教育》(1524);马基雅维利的《君主论》(1515)不仅仅是一份近代早期君主教育大纲,而且更被卢梭一针见血地誉为面向现代公民的民主大课;荷兰大学者伊拉斯谟我们并不陌生,在他的等身著作中有一本《论基督教君主的教育》(1516)引人侧目,它从苏格拉底的学生色诺芬的小说《居鲁士国王的教育》中得到很多灵感,并力图将后者的异教思想“现代化”,也就是“基督教化”;卡斯蒂利昂尼(Baldassare Castiglione)的《论朝中大臣》(1528)可能是一本最有趣味的教育专著,它不仅讨论了宫廷秘密政治和操作技巧,还讨论了侍卫、宫女等一堆古旧琐碎的宫廷趣事,更为重要的是,他提出,一个理想的朝中大臣应该类似柏拉图和亚里士多德所刻画的理想的政治家,不仅深谙治国之道,而且精通哲学,还要胸怀优良德性,这可以说是古代“哲人王”理想在文艺复兴时期最具文学表现力的复活。在这个名单上,我们还可以添加上很多人的名字,比如政治哲学家博丹(Jean Bodin),他在1559年撰写了《致图卢兹人民与元老院:国民青年的教育讲论》(Oratio de institutenda in publica in juventute ad Senatum Populumque Tolosatem);又比如笔者非常心仪的菲利普·梅兰希顿(Philip Melanchthon),他是一位博学的希腊语学家和深刻的圣经解释学者、萨克森选帝侯的外交大使,更是马丁·路德的忠实战友,他指导路德以“因信称义”为纲领重新解释圣经文本,并撰写了欧洲第一份宗教改革宣言,他改革了大学文科课程,亲笔翻译、注疏、讲授古代典籍,在德意志境内大兴古典学问教育,被后人尊为“德意志导师”(Praeceptor Germaniae)。18世纪意大利思想家维柯有着与梅兰希顿相同的雄心,他的“大学开学典礼系列演讲辞”和梅兰希顿的在不同场合关于文科教育的《演讲辞》有着令人兴奋的一致,二者的差别仅仅在于,梅兰希顿位高权重,可以轻而易举地使自己的教育理想迅速执行,而维柯人微言轻,无法为自己的教育理想安顿在现实当中,这是他一生最大的遗憾和失败。在这个传统中,来自英国的贡献展露出焕然一新的气息,他们对古代学问的理解与接受有着朴素务实的风格以及鲜明的政治与道德意图:大法官培根的《论学术的进展》(1605)、共和派政治思想重镇弥尔顿的短篇《论教育》(1644)、洛克的《教育漫话》(1693),乃至霍布斯的《利维坦》针对君主与臣民的责任与义务的法律教导,都是我们耳熟能详的佳作了。甚至卢梭也属于这个在18世纪看起来已经透着古旧气息的传统,他的“爱弥儿”虽然是在森林中嬉戏成长,但是终有一天也还是要去阅读普鲁塔克的《古代希腊罗马名人传记》的。

值得注意的是,这个传统远远不是我们当今所谓“教育学”这个词所能涵盖的,这一点从其主要参与者的身份可以看出:他们并非一般意义上的教授、讲师或博士,而是重量级的思想家和政治家,在西洋近代思想史和政治史上他们大都占有一席之地。他们的教育对象有儿童、妇女,也有民众、政治家甚至君王,表面上杂乱,但实际上形乱神不乱,因为在古代学问之光的笼罩下,所有人都聚在一起,形成了一个微妙的共同体,共同分享着理性、文雅与神秘的教养。这就是文艺复兴时期的人文主义教育传统(Studia humanitatis)。“人文主义者”(humanista)这个词出现在15世纪末,被用来指称那些讲授古代文学(studia litterarum)、人文学科/技艺(humanae artes)或自由学科/技艺(artes liberales)的学者。“Artes liberalis”也就是通常所谓“liberal arts”,现在一般译为文科、人文学科,之所以称作“自由学术”(liberal arts),是因为它指的是一种针对自由公民的教育,或者更确切地说,一种让人成为一个自由人的教育。其原始意图是针对贵族子弟的教育,因为只有贵族才具有自由人的身份。维柯的《新科学》对此讨论颇多。因此,可以说,不管是原初时代还是当前时代,“Artes liberalis”都是一种政治品性与诉求非常鲜明的教育与学问,都指向积极的政治行动与生活。

这些立足于古代学问的学科经常被统称为“studia humanitatis”,即前文提到的“人文教养”,字面意思就是专属于人的教养,西塞罗用这个词翻译古希腊文里的“paideia”,认为在智慧(sapientia)、学问(doctrina)与德性(scientia moralis)方面的学习与教养是人区别于野兽的根本所在,“人文教养”(studia humanitatis)一说就是这么来的。继而,文艺复兴时期的学者们从“人文”(humanitas)这个词派生出了“人文学者”或“人文主义者”(humanistas)。人文主义者的教育理念由于依托新近发掘的古代学问,因而在很多人眼中显得极其繁复、精致、华丽,甚至带有崇高的理想主义品质,只可仰慕,不能仿效。但是,这只是一种误解。人文主义者们的教育理念有一个很特别的地方,就是它的政治品性(civic nature),他们追随亚里士多德,强调人是政治的动物,以此来挑战中古修院教育中对人的沉思默想的倾向的过分侧重。人在其本性上是国家的公民,有着积极行动的政治欲望,沉思式的生活应该服务于行动和实践的生活。因此,学问不应该成为从公共政治生活中抽离出来的借口,而是培育对公共美善或者公共福祉以及道德与政治德性的理解与关切。西塞罗的格言成为人文主义者的教育理想,“德性之美誉皆藏在行动之中”(virtutis laus omnis in actione consistat),其精神显然承袭自亚里士多德《尼各马可伦理学》第10卷最后关于“幸福”的讨论。因此之故,修辞、道德哲学与历史这三科成为人文主义教育规划中的重要组成部分,而逻辑、形而上学与自然科学则身居次要位置,仅仅作为前者的辅助,因为对于人的政治技艺与公民德性的培训,前三科(修辞、道德哲学与历史)无疑负有重大责任。重实践、轻沉思,笔者认为这一格局在亚里士多德的知识分类与排序中已经被暗示。在亚氏的知识分类体系中,首先是逻辑学,其次是自然知识与形而上学,最后则是伦理、政治、修辞学与诗学——政治性的知识被置于知识序列的最后位置,隐然具有目的论的地位(《尼各马可伦理学》,1094a19-1094b11,比较该书最后章节关于“幸福”与“沉思”的讨论),这也暗合了亚氏的育人理想:人只有成为公民才算得上完人,因而,人的教育必须在政治共同体中进行,这就是政治教育。也就是在这个意义上,政治哲学家施特劳斯说,第一哲学不是形而上学,而是政治哲学。由于人文主义者们对其教育理念中的政治性的强调和追求,后来有学者称他们的学说为“政治人文主义”(civic humanism),这是一个非常精妙的标签。②

在很大程度上,“政治人文主义”构成了近代自然法与战争法权威格劳秀斯(Hugo Grotius)身居其中的历史与思想语境。而且,由于把法学与古代学问结合在一起进行研究,格劳秀斯更是当之无愧地在政治人文主义传统中占有一席之地。格劳秀斯就外交官的教养问题所撰写的私人信件可以作为一个小小的佐证。这封信写于1615年,“三十年战争”即将开启,可以说是一个扰攘纷纭的战国时代。在这种时代,外交使节是一类格外活跃的人员,在有着漫长的以商议、辩论、争吵为特色城邦共和政治传统的欧洲更是如此,相较之下,遥远的东方大帝国则显得过分安静了,以至于说帝国无外交也不无道理。格劳秀斯时代的主要问题是战争与和平,是典型的“国际关系”问题,处于这个问题的风暴中心的人不是别人,正是代表各个国家、集团、联盟甚至教派的外交使节,其使命可谓重大。从外交使节的重要地位可以自然地想到外交官的培养教育问题,这大概就是格劳秀斯撰写这封信的内在原因。和早期文艺复兴前辈一样,格劳秀斯也仿效亚里士多德的经典分类法,把学问分为沉思性的和实践性的,他要求收信人给实践性的学问以特别的关注,把沉思性的知识放在辅助地位。格劳秀斯罗列的知识门类严格遵循着亚里士多德划定的研习次序,即逻辑、自然知识(physics)、形而上学(metaphysics),然后就是实践性的学问,包括道德哲学、政治哲学、修辞以及诗学。亚里士多德强调过,青年人适合钻研自然与形而上学知识,不适合过早研习实践性的道德与政治学问,这是中年人的领域,涉足者必须是阅历丰富的人。也许正是这个原因,亚氏才在他的《形而上学》中强调人的求知本性,而在《尼各马可伦理学》与《政治学》中对人的求知本性保持沉默,转而强调人的政治本性。格劳秀斯对亚氏的意图可谓烂熟于心,他也明白他的收信人是一头地道的政治动物。因此,主导他拣选书单的原则唯有“实用”二字。沉思性的知识被大幅删节,即使有所保留,也都是为了辅助实践性学问的缘故,比如他特别看重沉思性知识中的三段论与辩证术,因为这是政治演说与外交雄辩的根基。再比如,在研究自然知识方面,格劳秀斯单列出灵魂学说的重要性,因为,在自然知识领域中,“没有什么比这一部分知识更加贴近关于道德与政治的知识了”。关于“形而上学”,格劳秀斯认为那是可有可无的东西。

相比之下,实践性的学问在格劳秀斯这里得到了优厚待遇。他把这部分学问分为道德哲学与政治哲学,分别以亚里士多德的《伦理学》和《政治学》两部著作为代表。格劳秀斯同时又推荐了很多古代文学作品,这类作品大致相当于中国古籍分类“经史子集”中的“集”部,只是格劳秀斯拣选出来的都与道德和政治问题相关,比如圣经中的《传道书》、忒俄格尼斯(Theognis)的政治抒情诗、狄奥弗拉斯图的“神圣著作”《道德图谱》(Characters)、犹里庇得斯的悲剧、特伦斯的喜剧、贺拉斯的讽刺诗、西塞罗的《论公职》(De officiis)、波利比乌斯的罗马史中关于政治问题的选章、撒路斯特给凯撒的书信。格劳秀斯尤其看重普鲁塔克的《名人列传》,这本书记载着古代希腊和罗马一流政治家、军事家的生平行迹,他们出色的治国技艺与政治德性成为不朽典范而垂诸后世。遵循亚里士多德的研究次序,在《伦理学》与《政治学》之后,格劳秀斯提到了《修辞学》,因为按照亚里士多德,“必须为了劝说的艺术而去草拟道德与政治哲学”。换言之,道德哲学与政治哲学必须在修辞学的背景下去研究。这种说法可谓一语惊人,但其实非常符合古典学问的规则,我们知道,在亚里士多德的《修辞学》中,“伦理学”议题频繁出现,研究道德哲学的恰切语境正是修辞学。到此为止,亚里士多德式的学问分类与学习次序安排基本完成。

想让人文研究影响政治律法等实际事务,这是文艺复兴时期文人学者们编织的一场梦,前文提到的“政治人文主义者”对此尤其钟爱,这个梦在一定程度上也有所实现,那个时候不少君王、法官、外交官、宫廷大臣、主教与教皇都是身兼一流大学者的身份,人文素养都不低,卡斯蒂利昂尼的《论朝中大臣》描摹学者政治家的肖像,可以作为此等文人梦想之最佳写照。格劳秀斯这封讨论外交官教养的私人书信,只不过是这个梦想在两百年后的绕梁余音而已。

值得注意的是,格劳秀斯推荐的书目基本上都来自古代希腊与罗马世界:柏拉图、亚里士多德、德摩斯蒂尼、西塞罗、撒路斯特、普鲁塔克、贺拉斯……对于熟悉欧洲现代早期政治历史与思想进程的人而言,这份名单实在太眼熟了。这一串名字自从被文艺复兴时期的政治人文主义者予以“正典化”(canonization)以后,他们的著作就成了16世纪以降欧洲“共和主义”及其自由事业的权威书目,通过这些著作,欧洲共和主义者从古希腊的城邦体制和古罗马的共和体制中看到了公民自由的最佳解说,这些著作堪称共和主义的圣经,其影响甚至波及马基雅维利、弥尔顿、洛克、卢梭、潘恩以及美国的建国者(“联邦党人”与“反联邦党人”),这些人与共和主义传统有着千丝万缕的关系。马基雅维利对李维罗马史撰的讲解被共和精神所主导,比如他鼓吹党派和阶级斗争有利于共和国保持健康活力,可谓一语惊人(《论李维》第1卷)。弥尔顿《为英国人民声辩》对君权的抨击可能是欧洲政论文献史上把博学、修辞、激情与政治义理结合得最为完美的共和篇章;洛克《政府论》下篇最后一章提出的革命的自然权利理论显然也流淌着共和血脉。至于卢梭,作为普鲁塔克的最伟大的读者、《论人类不平等的起源和基础》的作者,他把共和精神发挥到了令人心醉神迷的程度:

 

往昔的希腊是在最残酷的战争中繁盛起来的,公民们的德行﹑风尚与独立之加强国家的作用要超过一切争端之削弱国家的作用。有一点震荡倒会使人们的灵魂富于活力;真正能使一个种族繁盛的,与其说是和平,倒不如说是自由。③

 

综上所述可以推论出,格劳秀斯撰写的这份外交官教养大纲可谓是一份标准的“共和教案”。共和主义者从古代罗马共和国的两个布鲁图斯的所谓诛杀“暴君”的生平事迹中获得基本灵感,又杂糅了中古犹太-基督教政治神学中的“契约”理论,提倡人民主权学说,抵制“君权神授”(divine right of king),代之以“叛权神授”(divine right of rebellion),之后逐渐走向激进,终以极端的“弑君派”(Monarchomach)身份立场出现,堪称共和派的原教旨主义。④共和主义的激进路向与加尔文教派的政治学说有直接关系。⑤共和激进派理论著作出现的一个历史契机是1572年的圣巴托罗缪大屠杀,这一点没有逃过博丹的注意,在1576年出版的《论共和国》(Les six livres de la république)中,博丹在一定程度上针对共和理论展开了最早的批判,并试图为主权君主的政治权威提供辩护。与激进共和派相比,加尔文的学说更加精致与晦涩,甚至保守,因而出现自相矛盾,这一点被博丹注意到了,后者在《论共和国》第2卷第5章对此展开过详细评析。

席卷欧洲的共和革命浪潮以及古代希腊罗马的“共和典籍”在欧洲大学的传播让17世纪的一个英国人忧心忡忡,他就是霍布斯。他一针见血地指出,“共和典籍”所教导的学说之精髓就是“自由”。但是,他转而认为,民众往往惑于自由的美名,错误地把它当成“个人的遗产和与生俱来的权利”,当这种意见受到古今权威典籍的支持时,势必鼓动政治骚乱,并使政权更迭不已。

 

在我们西方世界中,人们关于国家的制度与权利的意见自来就是从亚里士多德、西塞罗和其他希腊、罗马人方面接受过来的。这些人生活在民主国家中,对这些权利不是渊源于自然原理,而是只按照他们自己的民主国家的实际情况将其写入书中;其情形正好像文法学家根据当时的实践描述语言法则,或根据荷马与维吉尔的诗篇记述诗的法则一样。为了要避免更换政府的念头,雅典人被人教导着说他们是自由的人民,所有君主国家中的人都是奴隶。于是,亚里士多德在他的《政治学》一书(第6篇第ii章)中便写道:“在民主国家中,自由是当然的,因为一般都认为在任何其他政府之下没有人是自由的。”正像亚里士多德一样,西塞罗和其他著作家的政治理论也是根据被人教导着憎恨君主政体的罗马人的意见而来的,这些教导人最初就是废黜君主、分享罗马主权的那些人,后来则是他们的继承者。人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书,所以从小就在自由的虚伪外表下养成了一种习惯,赞成暴乱,赞成肆无忌惮地控制主权者的行为,然后又再控制这些控制者,结果弄得血流成河,所以我认为可以老实地说一句:任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大(《利维坦》,商务印书馆,1985,第167-168页)。

 

霍布斯甚至认为,“共和典籍”是导致“自然状态”或“战争状态”的深层原因,“共和状态”其实正是“自然状态”或者“战争状态”的历史体现。

 

古希腊罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭自己全部政治学说的人的著作和讨论中经常推崇的自由,不是个人的自由,而是国家的自由,这种自由与完全没有国法和国家的时候每一个人所具有的那种自由是相同的。后果也是一样。因为在无主之民中,永久存在着人人相互为战的战争状态……相互独立的国家的情形也是这样,每一个国家、而不是每一个人,都有绝对的自由做出本身认为最有助于本国利益的事情,也就是代表国家的个人或议会认为最有助于本国利益的事情。同时他们却生活在永久的战争状况中(《利维坦》,同上,第166-167页)。

 

霍布斯在他另一部著作《比希莫特》(Behemoth)中直言不讳地指出,柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡和古代史家们的政治学说是英国内战爆发的根本原因。而众所周知,霍布斯所谓的“自然状态”或“战争状态”的重要灵感来自于他对英国革命与内战的体认,他几乎是把内战等同于可怕的“自然状态”的现实翻版的。⑥

霍布斯从未做过大学教授,但是,他对大学的身份却有着清晰的政治判断和期许。他在《利维坦》全书倒数第二段说,大学是政治学说和道德学说的源泉,政治家和传道士们从中汲取活水,再洒在民众身上,因此,要特别当心这孔源泉的洁净,防止被种种流毒所侵染。霍布斯所谓的流毒,不仅包括基督教会的教权主张,还有来自古代异教文明的危险主张,尤其是古希腊和罗马人撰写的“共和典籍”。我们知道,基督教会以及异教文明的危险主张被霍布斯称为“圣灵的黑暗”、“外邦人的魔鬼学说”、“宗教残余”、“空虚的哲学和神怪的传说”,所有这些东西构成了霍布斯所谓的“黑暗王国”(《利维坦》,第44-46章)。霍布斯对“黑暗王国”的批判与圣奥古斯丁对古代异教神学的批判在修辞和精神层面有着相当程度的一致性(圣奥古斯丁《上帝之城》前10卷),这一点也许可以激发我们去尝试探索前者的“利维坦”和后者的“上帝国”两者之间可能存在的一致性。与此论题直接相关的文献当然是霍布斯的《利维坦》第31章“论自然的上帝国(天国)”。不管怎样,在霍布斯看来,“共和典籍”在大学的转播,使得大学之于国家就相当于雅典娜的木马之于特洛伊“高耸的城堡”。在《利维坦》第29章,他忧心忡忡地写道:

 

青年和所有其他理智不坚强、不能抵抗毒素的人,读了这些书中对于他们统领军队的人的赫赫战功得到一种强烈的心花怒放的印象,同时对于他们所作的其他一切也感到欣喜,心里以为他们那种伟大的繁荣不是由于个别人的竞胜雄心、而是由于其平民政府的形式产生的,他们没有考虑到当时由于政治不完善而经常发生的叛乱与内战。我的意思是说,人们读了这些书之后就从事弑君,因为在希腊和拉丁著作家自己的著作和政治论述中,任何人只要把君王事先称为暴君,他弑君的行为就被当成合法的和值得称道的行为。他们不说弑君(即杀害君王)是合法的,而说杀暴君(即除暴)是合法的。从同一类书里,生活在君主国中的人又得到一种看法,认为民主国家的人民可以享受自由,而他们在君主国家中则全都是当奴隶。我说的是生活在君主国家中的人而不是民主国家中的人得到这样一种看法,因为后者根本找不到这种事情。总之,我想象不出还有什么事比下述做法更加有害于君主国家,那便是现在不让谨慎周到的大师们适当地校正这些书以便除去其中的毒害,就任其公开阅读。

 

霍布斯认为,古代希腊人与罗马人撰写的“共和典籍”无助于国家权威与公民自由的生长,于是撰写《利维坦》,讲授“主权者的职责”与“臣民的自由和义务”,旨在为战火连绵的欧洲提供一套崭新的自由公民的政治教程。在霍布斯规划的知识分类中,“政治学”(politiques)或者“政治哲学”(civil philosophy)的内容包含两部分:“政治体或者主权者的权利和义务”和“臣民的义务和权利”——霍布斯的措辞顺序值得推敲。另外,需要指出的是,关于灵魂德性知识、道德哲学、修辞、诗学被霍布斯从政治学领域中剔除,归入自然哲学领域,这是对亚里士多德以来的主宰西方知识分类正统的最大颠覆!即便是弗朗西斯·培根这位致力于大规模重整西洋知识体系的大哲也没有霍布斯——他的秘书——走得极端。由于这些知识门类在共和主义政治教程中占有举足轻重的地位,所以我们不妨大胆推论说,霍布斯这一举动似乎是在为政治科学清除共和主义流毒(《利维坦》,第9章,比较第18、21、29、30章),这一行动,可以与柏拉图著名的“删诗”行动相提并论。

然而,由于在书中过多地为君主辩护,他担心自己的学说不见容于深受古代希腊与罗马共和精神熏染的欧洲世界。在《利维坦》最后一段,霍布斯用罕见的动情修辞,表达了自己的无奈:

 

写到这里,现时的骚乱局势促使我对世俗政府与教权当局所作的讨论就告终了。这讨论不偏不倚、不忮不求,除开向人们阐明保护与服从之间的相互关系以外别无其他用心,人类的天性以及神律(包括明文规定的神律和自然法)要求我们神圣不可侵犯地遵守这一关系。在发生革命的国家里,由于有那些推翻旧政府的人而显得民怨沸腾,而建立新政府的人则老是被赶下台,这种性质的新学说就星宿不利,无以托庇诞生(《利维坦》,“综述与结论”,最后一段)。

 

霍布斯所注目的问题,格劳秀斯在为他的朋友撰写外交官的“共和教案”的时候似乎并没有太多感知。这封信写于1615年,早在7年前的1608年,格劳秀斯在其《论战利品法权》(De praedae)第13章,就臣民向主权君主开战的问题曾经提出了五项命题,皆有辩护其正义性的意图,而且此处的战争隐指荷兰针对其保护国西班牙的战争,这也正是《论战利品法权》的历史与思想背景,即为“荷兰反叛”(Dutch Revolt)提供法理辩护。这是一部渗透着共和主义法理精神的著作,这种精神主导了格劳秀斯的青年时代。格劳秀斯直到撰写《论战争法权与和平法权》的成熟年代(1625)才开始严肃地以立法学家的身份研究臣民与君主开战(弑君)的正义性问题(《论战争法权与和平法权》第1卷第3章第8节和第1卷第4章第1-20节,在这些章节中,有很多思考与霍布斯一致)。需要指出的是,在格劳秀斯这份外交官教育大纲中,有一个笔者前文已经提到的微小的细节耐人寻味,那就是在历史书目中他没有提及修昔底德这位古希腊甚至整个西方有史以来最伟大的史家。如果细心检索一番近代共和主义者的图书馆,我们不难发现,修昔底德的名字异常寂寞,相较之下,撒路斯特、西塞罗、李维、塔西陀与普鲁塔克这些人的美名与影响却如日中天。其中的原委不难索解,因为修昔底德恐怕是欧洲历史上第一个针对雅典自由政体展开全面深刻的批判者。他对雅典民主闹剧的悲剧刻画、他对政治演说术的可怕的蛊惑力的洞察、他对城邦之间野蛮内战的沉痛体认、他对摧毁一切文明痕迹的战争状态的坚定拒斥……所有这一切在精神上都与近代骚动不安的共和主义者格格不入。在格劳秀斯的“共和教案”中,修昔底德的缺席恰好佐证了青年格劳秀斯对共和精神的精确的品鉴能力。相比之下,修昔底德之于霍布斯的意义却非同小可:霍布斯很早就为世人贡献了一部修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》最好的英文译本,而且针对修昔底德的生平与思想为我们撰写了一份最中肯的评论文章,最重要的是,霍布斯看到了修昔底德的“反共和”的罕有特质。——

 

人们从未适当地关注过修昔底德,要知道只有修昔底德的著作才能教导人们服从国王的法律和英格兰的公共法令。⑦

 

{1} 本文题目中的“古代学问”指的是文艺复兴历史与思想语境中的“Studia humanitatis”,它也是人文研究、人文教养的意思:文艺复兴时期的人文教养与古代学问息息相关。近代国际法的奠基人格劳秀斯在写给一位外交官朋友的私人信件中讨论了外交官教养与古代学问这个问题,这封信似乎是作者偶然为之,没有花费太多心思,篇幅也非常简短,但是,仔细追究起来,却也耐人寻味。该信件的中译文以“格劳秀斯论外交官的教养”为题刊发在“海国图志学刊”第6辑《古希腊的傲慢与偏见》专号(上海人民出版社,2011,第8-15页)。

{2} Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton University Press, 1966. In Search of Florentine Civic Humanism: Essays on the Transition from Medieval to Modern Thought, Princeton University Press, 1988. James Hankins, ed., Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge University Press, 2000.

{3} 卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,1980,第108页。

{4} “【这是】一种在希腊和意大利的一切共和国确立下来的万民法,一种意见:它把杀死篡夺国家最高权力的人的行动看成是一种美德。在罗马,特别是在赶跑了国王以后,明确地制定了这一类法律,这样都是有例可循的:共和国把武器交给每一个公民,为此授他以高级官吏的权力并承认他是自身的保卫者。布鲁图斯竟敢向他的朋友说,即使他的父亲(即恺撒,布鲁图斯的养父,被后者刺杀。——笔者按)重新回到地上来,他仍然会把他杀死的……这是对祖国的一种主导的爱,这种爱脱出了罪恶和美德的常规,它所服从的只是它自己,它是不管什么公民、朋友、好人、父亲的:美德正仿佛是为了超越自己才把自己忘掉的;在开始的时候,人们由于它残酷而不能赞许的行动,美德却使它被人们称颂为神圣的。”孟德斯鸠,《罗马盛衰原因论》,第11章。

{5} 参加尔文,《基督教要义》,第4卷第20章,比较J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, London, 1961,该书第三部分尤其与我们的讨论相关。

{6} 参王军伟:“学究政治与17世纪英国王权的危机——霍布斯《比希莫特》简评”,刊载于海国图志学刊第8辑,《自由海洋及其敌人》,上海人民出版社,2012。

{7} 霍布斯,“修昔底德的生平与历史”,戴鹏飞译,刊“海国图志学刊”第5辑,《罗马古道》,上海人民出版社,2010。

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阐释的真实——读《脆弱的幸福》(孙传钊)

最近读到茨维坦·托多罗夫的一本小册子《脆弱的幸福:关于卢梭的随笔》(Frêle bonheur:Essai Sur Rousseau),而且从该书的书皮上看到广告,得知华东师范大学出版社不久还将推出托多罗夫的另外两本小书《启蒙精神》和《日常生活颂歌》,相信以后会有更多的托多罗夫著作的中文版问世。

《脆弱的幸福:关于卢梭的随笔》“译序”中谈到,为卢梭学说的统一性进行辩护的还有恩斯特·卡西勒。译者援引了卡西勒在《卢梭问题》(译林出版社,2009年)中一段话,说卡西勒“也用某种方法填补那些看起来相互矛盾的主张之间的裂隙”。指出托多罗夫采用与卡西勒不同的方法:“他不去弥补那些裂隙,相反,他要让它们分裂得更清楚。因为卢梭清楚地知道世界本身是矛盾的,人类可以选择的道路本身是矛盾的”(5-6页)。我觉得译者这里介绍卡西勒和托多罗夫的弥补貌似裂隙保持卢梭思想的统一性的写作路径过于简单、含糊,关于两位大师的异同也语焉不详,不能说明托多罗夫这本小册子在力图证明卢梭思想统一性的学人队伍中的独特贡献。

编辑卡西勒《卢梭问题》英文版的另一位史学大师彼得·盖伊在“导言”中梳理、勾勒了一条论证卢梭学说前后并无矛盾——卢梭思想统一性的学术史轨迹,其中谈到:自1915年伏汉在多年尽量穷尽地收集、校勘卢梭手稿基础上,刊行了卢梭政治著作的定本并加上一份颇具份量的导言。之后,有些学者开始提出,是卢梭过分夸张、渲染的修辞导致了人们的误读,不仅要把卢梭所有的著作作为一个整体来读,而且要通过将他的著述与其生平的时代特征来理解。盖伊回顾道:

 

大约在本世纪初,有一小批学者开始回到作为一个整体的卢梭著作中去,并从中得出,卢梭的思想基本上是一致的。这些批评家并非对卢梭个人主义或者极其注意这个问题丧失了兴趣,但是这些政治学范畴已不再是它们瞩目的中心。他们开始寻求开拓解释的视野……作出卓著贡献的,是古斯塔夫·朗松、E.H.赖特,还有1932年的恩斯特·卡西勒(同上,15页)。

  

在盖伊看来,卡西勒阐释从新康德主义理性主义自由观出发,是继承了朗松提倡的倚重卢梭自传文本,也借鉴前辈赖特的围绕“天性”探索卢梭的人性论方法(同上,17-19页)。只要细读《卢梭问题》,你会感到盖伊在“导言”中做了精到的概括。

那么,托多罗夫1984年重新论证、阐释卢梭思想中的统一性是怎样在先辈大师研究的基础上走自己的路径呢?

其实,托多罗夫在1991年出版的《历史的伦理》(Les morales de l’histoire)一书中专门有一节“阐释的真实”谈到卢梭思想统一性问题,其中透露了他《脆弱的幸福》的学术资源,不仅吸取了朗松的营养,还得到维多克·戈尔特施密特(Victor  Goldschmidt)的启发。

朗松曾对卢梭著作呈现的“矛盾”反而给与很高评价。即朗松认为:“一个事物不断反复呈现其正反两面,以同样的热情交替肯定这对立的两方面,又不愿意用一个现实来否定另一个现实,与只拘泥一个原理的辩证家的体系之狭隘相比,充满了这样热情的一个伟大的灵魂的这一立场,不是让我们更加喜欢吗?不是具有更高价值吗?”(《历史的伦理》,日文版,191页)而且,在托多罗夫所处的1980年代、1990年代法国盛行的“解构主义”把著作内呈现相互矛盾或者说对著作阐释的不统一、多歧看作合理的、正当的那种观念,与朗松的观点有相互交叉、重叠之处(同上,192-193页)。托多罗夫赞同朗松这一见解,还认为维克多·戈尔特施密特的观点比朗松观点更明确、高明。对所谓卢梭著作缺乏统一性,前后充满矛盾,维克多·戈尔特施密特如是说:

 

这种不统一其实也并不是分析卢梭人们所发现的,是由于卢梭叙说充满了矛盾的近代人的条件所引起的。卢梭的主要目标或者说主旋律,是要暴露这一矛盾,进一步就此尝试讨论、解决这矛盾的策略(同上,195页)。

 

在戈尔特施密特看来,卢梭自己并不以指出近代人陷于这样矛盾中的状态为满足,他还企图通过自己的呼喊,通过这种前后矛盾、不统一——只具有部分的真实的两三种声音(即不同倾向著作),来让人们体验这种矛盾冲突。在这个意义上,卢梭的计划,是故意想让人们在听到了这两三种声音后,寻求另一种不同的声音与它们对决,来克服这貌似势不两立的不可能性。

《脆弱的幸福》通篇都是通过戈尔特施密特指出的解读路径,来阐释卢梭思想中为何存在不统一和矛盾,而且凸显这种矛盾。

托多罗夫的解读中,卢梭是强调个人的自由与社会的民主之间的对立和矛盾,两者很难兼顾。他强调这一矛盾,是为了提醒人们注意到解决这矛盾的难度,探索解决的道路。卢梭笔下的自然状态与历史状态对立、自然人与人为人的对立、即分别代表了善与恶之间的对立是个现实很难消除的难题。他所谓自然状态、自然人都不是历史学的论证,而是卢梭的假设和有条件的推论,是一个虚构的乌托邦,人类要回归到自然状态、自然人是不可能的。通过公共(公民)教育、公意统一公民的意志和法制来消除个体自由与社会民主之间矛盾,也只是卢梭的一种假设,而且他的各种文本中已经暗示这样兼顾个体自由和社会公意的公共教育和法制在今天民主国家中也是不可能施行的,自己也不愿意在这种教育下生活,因为卢梭预见到个体意志完全服从国家的公意后果会很严重。他认为“人应该在公民以上”。所以卢梭要寻找克服人的自然性与社会性之间的根本矛盾的第三条道路。《爱弥儿》就是叙说这种理想的主要著作。他设想,第一步通过家庭教育培养个体不屈服于社会;接下来是社会教育掌握如何分清善恶,养成美德,成为社会一分子。而这种美德也是一种全人类智慧、具有普世价值,不仅是个体与他者关系的准则,也是国家与国家之间准则,所以具有这种美德的道德个体,爱所有的人,是个世界公民。托多罗夫最后指出,这第三条“道德个体”道路其实也只是一种假设,卢梭本人也缺乏自信:

 

卢梭自己也并未一直遵循这条道路,但这是唯一一条他毫无保留推荐的道路。这条道路并不必然通往幸福;并且即使这条道路创造了幸福,这幸福也不是什么绝对肯定的东西,绝非一朝取得便可以一劳永逸(同上,118页)。

 

所以这本小册子的书名为“脆弱的幸福”。

《脆弱的幸福》写于1984年,比同年出版的《批评的批评》更显示托多罗夫研究领域超越单一的文学研究将要涉足历史学、政治学等领域的苗头[东欧旧体制瓦解后,1991年《面临极端》(Face a L'extreme)才是他第一部直接研究极权主义著作]。1980年代中期,托多罗夫的文学研究已经不局限于文本的形式、结构,阐释文本的内容也成了他重要的工作。卢梭的著作并不单属文学领域,《脆弱的幸福》整篇不仅讨论的是政治学的论题,关于卢梭著作整体上统一与否,是一个学术史上的难题。这就涉及另一个有争议的老问题:什么样的阐释是正确的?

《历史的伦理》中,托多罗夫回答了这个问题。他把著作分成两大类:“确定的文本”和“不确定的文本”。所谓确定的文本,就是著者直接通过文本表达自己言说的文本;所谓不确定的文本,是作者并不是直接通过文本,而是通过一个想象的主体、一个在作品中出现的人物作为媒介进行叙说的文本。前者通常是科学、政治学、教育学、哲学方面的著作;后者大多是文学作品。文学作品的作者不是直接向读者说出他想说什么,只是为他们提供一种美的享受,人们往往会放弃探索作者真正想说什么,但假如文学作品引起太多的议论或读者掌握很多证据,有些作品的主题会引起广泛的讨论。托多罗夫指出,确定的文本并不因为作者及其观点都能够“确定”,人们就会满足,由于读者所处的历史时代与作者不同、作者过分简略或繁琐的修辞、文章含义过分深奥或变形等等问题导致读者理解的“不确定”;还有一种情况是不民主的社会可能导致出现像列奥·斯特劳斯所说的“隐微写作”——修辞暧昧,往往引发人们要去搞清楚那些作者没有明示部分的含义——这就产生了多义阐释的文本。托多罗夫认为,阐释若要追求准确,首先必须力求“符合的真实”,所谓“符合的真实”,包括历史事实和结构事实两方面。阐释者的历史观必须逼近文本的原意,结构分析要把握文本结构及其各个部分所起作用。他反对现代出现的阐释虚无主义倾向——“事实是不存在的,存在的只有阐释”那种口号。

在《历史的伦理》中,托多罗夫指出另一种倾向——英美实证主义者的倾向。实证主义者虽然与虚无主义阐释者相反,强调文本之中的证据,可是光依照“符合的真实”原则来阐释还不够,因为即使对“确实的文本”(政治学、哲学等研究论文)来说,这也不是唯一的真实。特别是近代以后,各学术领域日益专业化,对“确定的文本”阐释,大多数专业学者都能做到“符合的真实”,学术票友和粉丝的外行的胡闹少了,对于文本的含意、内容争议越来越少,就连对文学作品的阐释也只剩下讨论著作道德价值,阐释者的想象力日益枯竭——这是朗松提出的,也是托多罗夫赞成的,托多罗夫提出另一个阐释所需要的“展示的真实”。他认为,即使政治学、哲学、教育学等领域,不能像文学那样可以有无数、无限制的解释(如对莎士比亚不同的解读要比对霍布斯的解读多),但是我们可以对阐释设置底线(下限)基准,比如出于无知、误读、欺骗造成虚假范畴;相反,也必须不能同意存在这样的上限——等同于唯一真理的阐释,那样会影响、限制阐释者思考的深度和广度。他援引米哈伊·巴赫金的话:“基准不在于认识的正确,在于洞察的深度。”托多罗夫说,把黑眼珠的模特画成蓝眼珠,违背真实,但是同样画成黑眼珠的两幅肖像画作比较的话,可能一幅更具有启发性。所以,不管对文学作品还是其他“确实的文本”的阐释,都不能否认“展示的真实”,阐释者显示出来的理解的深度和启示力度(《历史的伦理》,日文版,190-191页)。

卡西勒的《卢梭问题》和托多罗夫《脆弱的幸福》解读卢梭著作统一性路径——“展示的真实”虽不同,可是两位大师在“符合的真实”上慧眼一致。卡西勒也认为卢梭“作为一个道德家,而不是作为一个认识论学者来渴望”与一切实证主义决裂”,“也拒绝对伦理学和政治学、社会学说作先验证明”(《卢梭问题》,中译本,102页)。卡西勒还认为,卢梭与康德的责任伦理学说一脉相承,通过义务和良心来调和幸福和德行,培养世界主义公民。这看法和托多罗夫注意到卢梭提倡世界主义的普世道德个体的假设说,是同一个真实的侧面。卡西勒说卢梭思想的“核心不在于幸福问题,而是自由问题”(同上,103页)。托多罗夫在《脆弱的幸福》最后言及自由:

 

与孤独的个体不同,道德个体对其所生活的国度的政治体制并非无动于衷;但他并不要求这体制达到尽善尽美;他并不试图用理想代替现实。他也不指望体制带给他自由;自由要靠他自己去获取。不过,他对体制有最低要求:体制必须要保护并保证他至少不受个体暴力侵害,要让他能够过“平静”的生活(同上,116-117页)。

 

追求实现个体的自由和群体的民主共存,是整个人类理想的普世价值,也是一个长达数千年的难题,它是我们人文学科、社会科学乃至文学创作永不过时的热点,新自由主义面临困境,社会民主主义又重新被考量的今天,《脆弱的幸福》的阐释依然具有巴赫金所谓的“洞察的深度”。

1991年出版的《历史的伦理》中,托多罗夫虽然批评了虚无主义和英美的实证主义,书中没有明确、激烈批判虚无主义——解构理论,而且关于真实的阐释的论述所占篇幅也不多,批判仅是点到为止。其实,在此书面世三年前,他曾卷围绕保罗·德·曼1940-1942年在《晚报》上发表有反犹和亲纳粹倾向文章被发现引起的论争。在这场论争中,托多罗夫和哈贝马斯站在同一个批判阵营,对解构主义特别是耶鲁学派[德·曼(P.de Man)1983年去世之前担任耶鲁大学比较文学系主任,和米勒(H.Miller)、布鲁姆(H.Bloom)、哈特曼(G.Hartman)被称为“耶鲁四大批评家”]进行了激烈的批判。1996年,在《异国他乡的人》(L’Homme Depayse)的第十章“文学批评”中,托多罗夫又一次集中谈到“阐释的真实”,文中也提及戈尔特施密特和费罗内科(Alexis Philonenko)对卢梭著作的一贯性阐释的贡献,但主要是批判解构主义和实用主义,把1988年参与关于德·曼论争时发表在媒体上文章的要点浓缩、归纳起来。托多罗夫认为,1980年代中期是“文学批评”潮流的转折点,继承俄国形式主义的结构主义开始退潮,新兴的文学批评潮流被称作“后结构主义”。这个“后结构主义”又分成两大派别:解构主义和实用主义(典型代表人物费西、S.Fish)。这两个派别的共同之处是对以往“文学批评”追究的最主要的问题——“这个文本有什么意义?”——都不感兴趣。解构主义的结论是“文本没有任何意义”;实用主义却相反,做出的回答:“阐释成任何意义都可以。”解构主义对追求前沿、独创性的美国文学批评学界很有吸引力。解构主义认为文本中存在的只有言说,只是一种言说替代另外的言说。比如“不存在文本之外的东西”(德里达)、文本把阐释者“从经验主义中解放出来”(弗·詹姆逊)、“文本只是制造了可无限变换的结构,只留下一点点痕迹”(乔纳森·卡勒)、“所有的解读和对文本的理解都有不可逾越的障碍”(德·曼)等等——五花八门的论说。这些观点概括起来无非就是:无论哪种文本都必然没有一贯性的意义。托多罗夫认为,解构论不分哲学、法学、伦理学、政治学的理论与文学区别,把所有的文本都作为文学文本,而且仅仅取决于阐释者依据自我认同及其所处社会环境做出各种多歧结论,所以很难不出错。他还指出,“即使文学作品确实不直接涉及个别事物,但是文学并不放弃一切关于真实的维度”(《异国他乡的人》,日文版,212页)。重要的问题是,解构论者都预设了一个独断的怀疑:人不能认识世界和对什么是真实、正义做出判断。“那是因为他们把所有的价值都还原成宗教的价值,拒绝区分理性和信仰”(同上212页)。这种便捷的方法对美国的大学产生很大影响,风靡起来,因为“只要运用新材料来填写解构的‘处方’,就是有独创性的阐释了”(同上,212页)。费西等美国实用主义者其实也否定文本本身的意义,把赋予文本意义的任务交给了读者:“阐释者不是在解读诗,而是在创作诗”。各种各样的读者都可以提出自以为是的意义,这样一来,“无论怎样的阐释,原先必然要避开的一些错误的概念也自动消灭了”。因为他们“不强调阐释的正确,只要阐释很有趣,就行了”。托多罗夫说,这种追求趣味的阐释运用在文学领域里,还马马虎虎,怎能用来阐释法官、政治家的言说呢?在托多罗夫看来,解构主义和实用主义有它们的共性:都否定、敌视普遍的价值——正义、道德、真实、理性和科学,都是源自尼采的哲学,都有对力量崇拜,把(与普遍价值)战斗看作人生真实的倾向(同上,214-216页)。托多罗夫认为,美国虽然也有承认文本与客观世界的联系,承认存在高于其他价值的价值,文学批评应该为这种价值去斗争。典型的就是从英国马克思主义学者伊格尔顿(T.Eagleton)传来北美的马克思主义文学批评那一派。他们虽然承认价值的有效性,但是,拒绝普遍的价值,一提起普遍的价值,就会被看作错误地超越了阶级的价值,会引来攻击。而且,伊格尔顿等人不承认道德对政治的自律,他们所谓的政治就是有责任的道德,把真实、正义、共同的伦理的基础都放在历史的某一过程中。所以粗看,马克思主义批评家与“后结构主义”流派不同,但是他们有共同的敌手——普遍的价值,所以两者有亲缘关系。托多罗夫援引福柯的名言——“所谓正义这个概念本身是在不同社会中被一定政治、经济权力作为工具来使用的概念,或者说为了对抗这样的权力,作为武器被发明出来发挥作用的概念”——来说明福柯(M.Foucault)也是个尼采主义者,是个信奉道德虚无主义左派(同上,218-220页)。

托多罗夫认为,德·曼1940年后的言论与其哲学选择不无关系,其中有来其自老师海德格尔影响。反对个人主义,喜欢集体主义,甚至赞赏全体主义(“全体主义、totalitarianism”在那时侯还不是一个被人普遍厌恶的概念);反对普遍主义,支持民族国家传统;反对理性,认为那只不过人类精神史发展到某一阶段的产物,支持神话再生;从反对西欧现代技术的泛滥,乃至主张文学脱离真实和伦理价值。今天的解构主义继承了尼采、海德格尔这种反普遍主义、反理性主义的相对主义的传统。为德·曼失足辩护的解构主义学者,如哈特曼认为,人们之所以对德·曼历史言论追究看作哲学选择、政治选择的错误,只是因为人们经常被言语活动的幻影束缚,想要从这样的束缚终解脱出来、恢复清醒的状态的所有努力,只会招致陷入更深束缚的结果。托多罗夫认为,这种开脱中隐含着对追求更多的正义和真实的人们的蔑视,反映出解构主义批评家们对普遍的、绝对的正义、真实存在之否定(同上,221-222页)。

其实,1988年关于德·曼论战的当初,托多罗夫遭到了解构主义掌门人德里达强烈的反击。德里达在那年写道:

 

几年来,茨维坦·托多罗夫对他自认为能够识别——其实最彻底混淆——的解构的东西发起接二连三的攻击。这些攻击充满了恶意,始终是说教性的。前不久他在《时报》的文学副刊(1987年6月17-23日)和《国际信札》上发表一篇攻击德·曼和其他人的文章。有人确切证明,此文所下断言四分之三是谬误、谎言和捏造……比如他居然宣称德·曼“是一位有影响的海德格尔哲学的传播者”。托多罗夫是刊物《诗刊》的共同创办人和负责人,德·曼去世前一直是该刊的编委,他至少应该知道德·曼对海德格尔思想一直持批评态度;也应该知道德·曼在这一问题上写的东西极为有限,多还是间接的,决不是“海德格尔思想的传播者”。“传播者”这是个多么吓人的字眼!不应该滥用!因为它常常是新闻检查法、甚至治安检查法的用词。前面,我们已经不止一次提醒读者,“虚无主义”这个罪名经常被胡乱套用来指控德·曼和一般意义上的解构,它不仅表明对文本不阅读,而且对虚无主义和形而上学这一重大问题——总是敞开的、且那么令人生畏——的巨大的冷漠。该指控也意味着记忆的缺失或缺乏政治教养(德里达的《多义的记忆:为保罗·德曼而作》中译本,260-261页)。

 

德里达在这篇文章中强调解构主义代表了一种对文学的自我的现代理解来说极为宝贵的分析方法。解构就是行使理论上的政治的、伦理的责任。尤其是它在分析责任概念之传统的或教条的公理的时候,解构决不是虚无主义或怀疑主义……怎么能说是反理性主义、反人文主义的呢(同上,257-258页)?

德·曼在1940-1942年间失足过吗?那些言论真是失足吗?读者要从他当年在《晚报》上发表的文本来判断,这判断其实也是一个政治、哲学和伦理的选择。在这选择基础上,读者们再来阅读1980年代以后围绕“德·曼事件”双方论争的文本,做出谁是、谁非的判断。有谁把当年这场论战的文本系统介绍给中国读书界(目前相关的读物只有一本德里达的《多义的记忆:为保罗·德曼而作》中译本,中央编译出版社,1999年),将是一件有意义的工作,我们通过阅读,对身边盛行的虚无主义、相对主义、犬儒主义会有更深刻的认识和思考。

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自性之光——读《金花的秘密》(饶 静)

荣格对炼金术的研究始于1913年,彼时他正陷于与弗洛伊德分道扬镳之后巨大的心理危机中,并试图在诺斯替及神秘主义思想中寻找出口。尽管炼金术也曾为其沉浸其中的无意识经验提供了某种启蒙,但荣格仍旧认为炼金术思维是不可理喻的。直到遇见《太乙金华宗旨》,炼金术的神秘核心才首次向他显现。该书的德译本初版于1929年秋,是德国汉学家卫礼贤生前的最后一部译作,也是他对中华文化的一次返本归源。《金花的秘密:中国生命之书》(The Secret of Golden Flower:A Chinese book of life)则同时收录了《太乙金华宗旨》和《慧命经》的翻译注释以及荣格的长篇评论,汇聚着两位大学者探索人类精神世界的热忱。

一直以来,荣格对卫礼贤这位为他带来东方消息的“使者”都怀着高度的理解和同情,并声称,“他极大地丰富了我,使我觉得我从他那里得到的比从任何人那里都多”。荣格也曾为卫礼贤的《易经》德译本撰写过评论,他尤其关注占卜过程中的“同时性”(synchronicity),这是一种完全不同于“因果性”(causality)的释意方式,两者的差异涉及了对时间的不同领会与组织方式。而《太乙金华宗旨》中的修炼玄理不仅印证了荣格曾在诺斯替教派以及炼金术思想中领悟的一切,也提供了一套崭新的象征语言去重构分析心理学的义理脉络;荣格的评论文章也绝非原作的衍生品,而是以现代分析心理学为视角,对内丹修炼的象征图景进行的一场格义实践。

到底是怎样的精神旅程将荣格带入了东方炼金术的天地呢?荣格早年追随弗洛伊德,弗氏的无意识学说及压抑理论都给了他极大启发。但荣格不能接受弗洛伊德将一切归之于“性欲”的解释学,性本能被视为一种物理能量,神经官能症总会在本能的失衡或泛滥中找到源头,而精神分析的功效就在于疏导或筑起堤坝来防“烂泥沼的黑潮”。这种看法过于强调了生命的病态特征,且受制于狭隘的科学模式和因果关联,忽略了对心理事实而言十分关键的目的论诉求。

在深化弗洛伊德的无意识学说、拓展个人的心理因果基础,并迈向集体无意识原型的途中,荣格逐渐发现“自我”是最大的障碍。“自我就是精神事件的情结”——这是他对弗氏精神分析学说最为釜底抽薪的批判,在弗氏“本我、自我、超我”的三格中,处于欲望中心的“自我”就是人们最为珍爱和全力贯注的情结,并受根本情绪的操控,而一个理性而现实的“自我”常常是治愈目标。受制于本我与超我的自我委屈而暴躁,面临着来自外部世界、本我利比多,以及超我严厉审判的危险,而为了与外部现实达成一致,自我不得不掩饰与本我、超我的冲突。不错,“自我”是位卓越的政治家,斡旋于内与外的战场上谋求利益与和平,但若心理学家也拘禁于这一维度,其治疗总是一种妥协的结果。为守卫自我而进行的战役是可敬却徒劳的,结果是为了理性而离弃了精神。弗洛伊德的精神分析是一种意识修补术,要求患者正视并规训欲望,重新拿出应对世界的机警和从容。但在荣格看来,任何修补都是徒劳的,治愈需要“自我”的革命性转化。

简言之,这种转化就是从自我(ego)到自性(self)的个体化过程。“自性”不是“自我”的提升或完善,而是自我的击破,是自我从意识层面深入潜意识的旅程。荣格虽能够预感到“自性”的巨大治疗力量,却缺乏合适的途径去表述其存在。而道教的内丹修炼功法则为“自性”提供了可资类比的象征图像,“金花”这个美丽的隐喻在内丹修炼那儿则是“一粒金丹吞入腹,始知我命不由天”的自在,在荣格的语境中也是自性之光绽放的曼荼罗图像。

荣格逐渐意识到,那些忙碌地穿梭于蒸馏瓶间的炼金术士们就是他的同行,原始的心理学家们不仅揭示了物质层次转换的直观形象,更有将无意识内容提升到意识中去的努力——“我很快看出来,分析心理学以一种十分奇怪的方式与炼金术不谋而合。炼金术士们的体验在一定意义上便是我的体验,而他们的世界便是我的世界。”这不再是个受制于生物本能的机械世界,而是如一粒种子般终将获得其预定形态的世界。这个世界摆脱了弗洛伊德式的精神动力学模式,能量不再以均质单线的陨逝或勃发来呈现惊心动魄。一直以来,让荣格殚精竭虑的能量的转换与提升问题在炼金术实践中获得了解决。象征符号的强大潜能使“力比多”从物理能量的拘禁中脱身而出,得到了象征意蕴的灌溉和照料,枝繁叶茂直到开花结果。

对荣格而言,道教典籍中所述的修炼方式对紧扣心性本源的东方人来说是自然的,因为“中国的各种修炼方法早已把神的存在视为理所当然,秘传的功法只适合那些意识的光芒已经处在从命运的力量中解脱出来的临界点上的人……只要因欲望而产生的执著还在,这层面纱就揭不开,就达不到意识打破一切虚幻进入空境的高度”。“因欲望而产生的执著”是心理学家特有的敏感表达,心理学家也一直以各种方式来净化欲望或与之搏斗。然而,执著于修补意识裂痕的心理学家们却未曾注意到欲望的永动机正是根深蒂固的自我情结。

作为道教内丹修炼起点的“回光”正是荣格“终结”弗洛伊德的异乡路标:从自我到自性的转变过程中,自我意识是最大的拦路虎,而“回光”是从外在的意识之光转向内在的灵魂之光的自然过程。《太乙金华宗旨》重视性修,并且融合了佛家“定慧双修”功法,其核心是“回光”,简言之,“回光” 即“止观”。“回者,止也。光者,观也。止而不观,名为有回而无光;观而不止,名为有光而无回。”姑且撇开身体修炼,先来看“回光”对自我意识而言到底意味着什么。——为驳斥摹仿艺术的虚假,柏拉图曾以“线喻”区分了可知世界和可见世界,可知世界最高级的存在是“至善”,艺术摹仿的影像仅位于可见世界的底层。为了阐明“至善”的理念,柏拉图手指太阳:看,太阳就是“至善”在可见世界的儿子,是可见世界以及视力成为可能的原因。那么,在可知世界中,窥见“至善”的媒介又是什么呢?无疑,这个“什么”就是内在视力,是灵魂——“人的灵魂就好像眼睛一样。当他注视被真理和实在所照耀的对象时,它便能知道它们了解它们,显然是有了理智”。不过,对话录中的这种微妙常常被忽略了,自我意识追求的是可见世界的太阳,希冀一种普世的意识之光;而可知世界(不可见)世界的灵魂之光却逐渐被遗忘了。“回光”就是对这种遗忘的反拨,是将意识之光内敛至灵魂之光的逆回过程。

用心理学的术语来说,“回光”就是充分肯定无意识对意识的反作用,并促成两者的全新统一。也就是说,若无意识能和意识一样得到恰当认可,那么人的个性与人格重心都会出现转移,即“重心会离开意识的中心——自我,来到意识和无意识之间,这个点可以被称之为自性”。荣格也为“自性”找到了对应,那就是“元神”。“凡人投胎时,元神(primal spirit)居方寸,而识神(conscious spirit)则居下心。”元神和自性一样,是意识和无意识间的一个流动中心,而通常意义上的“理性”、“意识”、“自我”等等则属“识神”辖域,内丹修炼的目标之一就要化“识神”为“元神”。

荣格还就一个翻译问题提出了异议,卫礼贤将“魂”和“魄”分别译作阿尼姆斯(animus)和阿尼玛(anima)。阿尼姆斯和阿尼玛这对术语是荣格的“发明”,前者代表着女性身上的男性形象,后者代表男性身上的女性形象。荣格认为,魂和阿尼姆斯之间并不能划上等号。所谓“魂在天心,阳也,轻清之炁也”。魂是来自自性的不具备人格特征的纯阳气息,代表着纯粹的阳性光芒和理智;而阿尼姆斯仅仅代表一般的知识和意见,尚未上升到魂所要求的纯度。不过,阿尼玛和魄却是十分匹配的,“魄,阴也,沉浊之气也,附于有形之凡心”。与魂的轻清不同,魄是阴性和世俗身体的代表者,具备强烈的人格化特征。较之于阿尼姆斯,荣格更看重阿尼玛,受阿尼玛控制的个体有更激烈的根本情绪,意义的真实原型就潜藏在这片意识之光难以穿透的幽暗水域中。以卦象来类比,魂和阿尼姆斯的区别其实是“乾”和“离”的不同,离火尚未达到神火之光明;阿尼玛则是“坎”,坎中真阳是精水元炁所在。由此,心理分析实践中阿尼姆斯与阿尼玛互为制约、携手并进的故事就成了内丹修炼中炼魂制魄的过程,其完满实现就是心肾相交,取坎填离以成乾象。

尽管采纳的是不同的语言和象征体系,心理分析和道教内丹修炼的路径也是惊人地相似:突破自我意识的牢笼(回光、止观);阿尼姆斯与阿尼玛的戏剧(扶元神抑识神,炼魂制魄);曼荼罗的自性之光(取坎填离,金丹炼成)。但就道教内丹修炼而言,这种真实的修为不仅是象征和心理层面的,更是修行实践。在《太乙金华宗旨》中,金丹炼成时的景象是这样的:

玉清留下逍遥诀,四字凝神入炁穴。

六月俄看白雪飞,三更又见日轮赫。

水中吹起藉巽风,天上游归食坤德。

更有一句玄中玄,无何有乡是真宅。

 

这是内丹修炼所展示的整合无意识密码的象征语言,荣格找到了打开这些象征表达的钥匙,但他明白若从意识入手则难以窥其堂奥。象征不是寓意,从不直接说出意义,只是对尚未完全为人所知的无意识内容的表达。象征层面的自性图像就是曼荼罗,“曼荼罗的图案有一个明确的目的,在人的最核心的自性周围画出具有保护性的壕沟,以防止元神的外泄,再用辟邪物防止由外部事物造成的偏离”。这个由曼荼罗图像守护着的“自性”代表着方向与含义,其治疗作用在于能够引领意识的逆回之路,在个体的整体人格中重新定位中心,由此引导患者成为自己灵魂的炼金术士,去挖掘尚未被意识接纳的内在力量,在整合过程中洞彻那曾将自我击溃的力量。

在弗洛伊德的著作中,有医生的权威及科学的精确证明,他倾向于将病因追溯至幼年期的某种对抗事件,病因总是有待被揭露的秘密。但对荣格而言,病因是次要的,神经症的发作只是精神进程中的偶然事件,其必然性只有在同整体精神的关联中才能显示其轮廓。从这个意义上说,治愈所要求的那种和谐绝不是将深层的个人无意识毫无保留交付给一个经意识构造成型的框架,却是通过对集体无意识原型的整合达到的。作为个人和集体共享的浓厚心理背景,无意识不是被压抑和控制的意识产物,而是意识得以成长的土壤。

这就涉及了适应问题,对心理学家而言,形形色色的神经症总是源自个体的不适应,那么,需要去适应的东西究竟是什么?在弗洛伊德那儿,是因果性支配的现实;在荣格那儿,则是生存意义开辟的可能。受制于现实的欲望不得不继续炮制幻想以求逃避禁锢,致力于可能的欲望则锻造唯一的本己现实。从这个意义上说,荣格的心理分析是自性的传奇,是炼金术士的提纯试炼;弗洛伊德的心理分析则是自我的悲剧,与幻影敌人的负隅顽抗。这是两种截然不同的心理类型,悲剧见证牺牲,传奇却为其招魂。悲剧揭示了灵魂不可救药的盲目,人类进入意识的明朗境地,却常常被存在的黝暗所绊倒。这一悲剧在《俄狄浦斯王》中已昭然若揭,荣格绝不同意弗洛伊德将之归为弑父娶母的“俄狄浦斯情结”,从人类原始的心理积淀中寻找起因,无非是强化了乱伦禁忌,成了人类认同文化背离自然的代价与惩罚。可是,禁令不是禁令,其吁求恰恰是一场真正的转化,在对悲剧迥然相异的理解上,荣格说出了他最想说的:自由不是肉体之儿女,而是上帝之儿女。

盘旋在分析心理学与道教内丹修炼之间的荣格,只想坦陈信仰,自性之光总在那些信根深厚的心灵中绽放。荣格未尝不知道,宗教的万神殿能容纳更多逃避的心灵,但他关注的是作为一种心理事实被体验的宗教性。人类对神的信仰与外部世界因素无关,只是对内部自主性潜意识片段的感知。“自主性潜意识片断”的专名就是上帝,其人格化是各路神灵,现代人的问题常常是齐聚于意识一神教的门下而不自知,而击破一神教的偶像,即自我这头与意识哲学以及主体形而上学密不可分的怪物,还仅仅是其心理治疗的开端。不过,荣格开启的治愈之途绝非要将现代人拉入反意识的深渊,在宗教、治疗以及身体的微妙关联中,荣格试图最大限度地驱逐迷信;而由自性之光引领的修炼之途亦十分接近于东方式的觉悟,在言语无以企及的那片空地上。

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克鲁采奏鸣曲(丁 玎)

克鲁采奏鸣曲

丁   玎

 

这真是个暧昧的软绵绵的题目,充分显示了作者卖弄艺术修养的意图,以及对木心式言说的衷心渴慕。简言之:矫情,小资,普鲁斯特笔下苍白的布尔乔亚少女也不过如此了。

天地良心:这题目纷纷地由潜意识里冒出,竟至于使我自己也大吃一惊。如果换作早些时候,在老家,即那个临江小城,我断然写不出这般轻悠悠的字句。我是吃着咸鸭蛋长大的,每年春分秋分在江边站一会儿,夜夜枕着汽笛声入睡——街道乱糟糟,人心狭窄而慵懒,时间仿佛永远不流动——在那个环境里,我绝对不会听贝多芬,顶多吹吹竖笛,读两本明清小说,再背背唐诗宋词。故而,一旦在家,文字就滞重了,骨挺起来:一切情绪和思想都变成楼下的草木,明朗,却包含了一些说不出的情味。这或许可以算是痛感吧。这痛感一点不矫情:城市有生命,城市的深层记忆,能对一个人实现由生理到心理的全面占领。

那么,难道说,我意指着:上海的生命形态居然是矫情的咯?也不。上海有时的确很嗲;然而即便是现如今没落的上海,也仍然存有一点小提琴式的“嗲”——嗲劲里还有嘶哑,即是有气力的。不过我本意是谈谈这支曲子,暂时不想滑过题目的分界:居然已经滑开这许多了,看来我也发“嗲”了。

贝多芬的《克鲁采奏鸣曲》运气不好,触了古典主义的霉头。这种散漫、激越的曲风,充斥着发达资本主义时代的激情。与谦虚审慎,主张净化心灵、帮助人们超离尘世诸种卑俗生活的古典派相比,这支曲子完全是世俗而放纵的。它的乐句跳跃纠缠,就像人的爱欲、愤怒、以及疼痛的神经。它代表感官,有浓墨重彩,却不具备古典主义澄澈简利的智性美。这种曲风适宜小型室内音乐演奏,似乎很容易使人联想到有着浮华装饰及时新人物的沙龙。克鲁采居然从未演奏过这支曲子,也是出于古典派的成见。后来人家说他:“倒霉的家伙,身为这样的大艺术家,对这部神圣的作品怎么会抱这样的态度?!他多么应该跪着从巴黎一直爬到维也纳去报答那位神灵的恩情,然后就此死去!”

这句话触目惊心,几乎使我不敢分析曲子。我不是音乐学院的学生,乐理半生不熟,不会做调性分析,也不认得意大利文。所以单是谈曲子,简直无从说起——何况这是贝多芬的代表作,难道我要大言不惭地说他那纷纷的情欲吗?这不成,我得找到一个比我文雅得多也聪明得多,且特别爱思考的人物来;我让他说。

这时候,小提琴的嘶鸣又在耳边响起——女性气质所特有的温暖与歇斯底里,正在做最后一点挣扎。这个挣扎,不但是绝望的,而且很有出于人工又恰好不露痕迹的优美姿态。人是不是该在这一刻惊跳呢:右手的旋律中时而蹦出几个阴沉的音符,较之小提琴更显出阴郁。看似阳刚的旋律,始终遮挡不住双方的郁郁,或者神经质。灵魂颤栗,永远沉落在一个无底洞里:飞升,只为了最终的坠落——这些反复的动作,呈现彼此靠近的渴望,伴随着神经官能症所特有的尖叫。

的确,就我个人而言,这是贝多芬最为细腻的作品。音乐颇具巫师气质:用理性范式,达到非理性的最佳效果。而巫师无处不在。巫师一词将思绪带向刚走出中世纪不久的欧陆文明。阿奎那的神学知识体系将柏拉图笔下的爱欲提升到了神性的高度。所谓“理性”,即与神的意志结合,抛弃自身的意志。至于爱,在神学的意义上,只有通过与神的结合才能实现。在这种超离人世的意志面前,自己的肉身和他人的肉身,甚至俗世的社会关系、血缘宗亲都可以忽略。脱离了宗教战争,也经过宗教改革之后,赋形于“理性”的神性色彩有所脱落。如何将宗教精神与新的社会形态与更小的家庭单位结合,就变成了隐藏在理性时代深处的问题。马克斯·韦伯把“理性”视为衡量工具,时时以理性目光看待非理性行为,乃至洞穿加尔文教的手段:以理性手法“驱魅”,只是驱掉了具有感召力的宗教仪式,却在人心中种下了神圣久远的神灵之光。你很难说现世中教徒的“天职”信念,究竟算不算理性的——韦伯和克鲁采奏鸣曲有关么?似乎八杆子也打不着边啊。别急,别急。韦伯看似稳实,也是个有诗性的学者,何况他还犯过精神错乱;虔诚的人无不闪耀诗性光辉,虽说他们未必写诗。虔诚的人或许不可亲,却也是不可侵犯的。最终,占有加尔文教教徒的,乃是世俗化宗教的神圣光辉——神的不可问不可接近,成就了坚固的信仰。这不啻一场超越,因你将你的灵魂交与神,行使天职便是你一心一意完成的任务。关注的目光停留在此处:非理性统治了庞大的现世生活,它的光辉照耀各处,确保理性世界的运行。同理,克鲁采奏鸣曲也实现了光辉照耀,不过它照耀的不是我们平和理性的现世生活,而是疯狂,疯狂,纤细的,城市人的疯狂——闪耀着绝望之光的疯狂。克鲁采奏鸣曲内部的逻辑是不平衡的,两种气质和声线的战争几乎可以盖过形式上的和谐。这不审慎的乐风,和将内心抛向唯一的神明一样,都滑向了极端而非中庸。逐渐走出黑暗时代,却仍然带着荒蛮记忆的社会,即便能于一时间臻于繁荣,达于文教技艺,也仍然要解决心灵上的问题。可惜,安抚心灵,尤其是陷入物欲、淡化历史的心灵,恐怕从来不是易事。

我们当然不会天真地相信:韦伯只是想要呈现一种社会文化心理形态。他本人就很反感于所谓“国民性”“文化”之讨论:大而化之的范型,在他看来是懒汉的举动。他提出的“理想型”——ideal type首先笼罩了庞大的资本主义精神。巫师看见了分崩离析的景象,看见自身魔力的流失,便更加渴望寻找到一个新大陆。立足点似乎由飞升的“先知”,下降到个人伦理。那么在这个时刻,加尔文教众的信念,便弥足珍贵了。

这么说来,信念拯救了我们?——不,听听《克鲁采奏鸣曲》,你会发现:在抗拒与占据的交递中,《克鲁采奏鸣曲》只是挖掘出你的一星儿“空无”。在文明伪装之下的曲式,狂飙突进:欲望争夺是一场拉锯战,最终无一方获胜。

恐惧感由此生发。欲望本身并不可怕,可怕的是在欲望疲惫那一瞬间的寂寞。欲望中的人是忘我的。饮食是一种欲望,信仰也是一种欲望。如果能像苏格拉底,保持着爱智爱善的欲望,做愉快的飞升——那么无疑是好的欲望,因它给你满足,又促你向善。然而“正义”、“善”、“德性”这些词,随着人的滥用,流失了各自最单纯的意义。无论是柏拉图,还是亚里士多德,或者儒家:始终持有一个坚定的信念,不论是“正义”,还是“仁义”,这是必然要坚守的,否则各自的大厦都会倾颓。在立说者的言论中,有些最基本的言辞,恐怕是无法溯源的。即便针对所谓“爱欲”之说,尚有诸多解释。回顾一下柏拉图笔下的苏格拉底的寓言,苏格拉底描述的“爱欲”于前代人、或同时期的戏剧家阿里斯托芬相比,可以说更像一个神,而非凡人与生俱来的爱欲。柏拉图暗中将苏格拉底描绘成一个拥有极高的智慧也十分冷静的哲人。刻意淡化人世的爱欲,以爱欲来引发《会饮》中的青年追求崇高的精神,这是哲人的好意。文学家则不。阿里斯托芬描绘了较为原始的爱欲状态:在每个人内心,都根植着渴望弥补其身心残缺的冲动,这冲动驱使所有人终生奔波,直到找到遗失在洪荒时代(历史)的另一半。这是因为文学首先根植于人世。其文暗喻苏格拉底没有爱欲。从人世的角度看,这是苏格拉底个人的残缺,至于天空中是否有神明,甚至哲人本身也不愿深究。爱欲的寓言隐藏着对人性深处的洞察,甚至隐藏着对人性阴暗面的失望。残缺者的故事总是非常动人的,苏格拉底对“爱欲”的描述,也基于自身的残缺,但他越过了阿里斯托芬人世的高度。那些典籍中的美德,在字面意义背后,有一个超逸于人世的高度。然而我们不是无法企及就是轻易滑过,迅速失忆。人世战争频仍,芜城荒村转眼繁华,白骨复成肉身。记忆和心灵一样,禁不起太强烈的刺激——因此不是失忆就是麻木。失忆甚至是存活的前提。而失忆者纷纷落入克鲁采奏鸣曲,明知陷落,却心甘情愿沉迷其中。信徒渐渐成为世人的笑柄——人们彼此搀扶着,落入克鲁采奏鸣曲;甚至连信徒也卷入漩涡,仿佛在上演现代社会的“耶稣受难”。

如此便不难理解托尔斯泰对于《克鲁采奏鸣曲》的复杂情感了。而他的小说《克鲁采奏鸣曲》便保持着与曲子一致的节奏。现实中托尔斯泰是虔诚的基督徒,他也赋予他的作品以强烈的自我剖白的特质。与托尔斯泰本人自我放逐的热情相比,作品中的忏悔、自白也几乎触及了人心深处最隐秘的部分。这种对人性恶与欲望的体察,也已近乎极端。如何面对这些枝蔓于其宗教理想和道德理想的人的细节,也是让托尔斯泰惊颤感到困难。托尔斯泰和韦伯一样,似乎感到了反对自己的乐趣。越是发现逻辑深处的矛盾,就越无法删除那些枝蔓的情节。对于人性恶,或无意识的一面,音乐也能够触及。陷足其中,犹如梦魇。小说中的波兹德内歇夫如是谈《克鲁采奏鸣曲》:“哦!这支奏鸣曲真叫人惊心动魄,特别是其中的快板……有人说,音乐能使人心灵高尚。这简直是胡说!音乐能起作用,对我来说起可怕的作用,但绝不能使心灵高尚。它既不能使心灵高尚,也不能使心灵堕落,它只能使心灵冲动……在音乐的影响下,我感到了原来没有感到的东西,懂得了原来没有懂得的道理,能做原来不会做的事。怎么会这样?我是这样理解的:音乐有点像打哈欠,有点像发笑。我不想睡觉,但看到别人打哈欠,我也会打哈欠;我不想笑,但听到别人发笑,我也会笑。”

《克鲁采奏鸣曲》的演奏,诱发了波兹德内歇夫的热情。这盲目的热情最终导向一场悲剧:所有人都裹挟在狂热的氛围内,冷静叙事只是场景之外的广角镜。托尔斯泰的巫师天分在《哈吉穆拉特》中得到最大限度的释放。而沉浸于疯狂之中的无力感,被弃感,业已在《克鲁采奏鸣曲》中得到了具体展现。《克鲁采奏鸣曲》、《人性与神性》、《哈吉穆拉特》三者间存在者某种微妙的共生关系。或者我们不必看《克鲁采奏鸣曲》的跋,尽可在文本中体味托尔斯泰的困境。而面对这个困境的巫师们,究竟要如何安排自己的出路呢?“驱魅”的现代世界,首先驱除了巫师;巫师必须转变身份,为自己寻找合适的价值场域,行使他们的新“天职”。然而真的存在这样的落脚点吗?——眼见的是,韦伯在自己的两个理念之间游走,他的“价值中立”说处于危险的悬浮状态;一方面是个人的尊严和独立(个人身上贴着知识分子的标签),一方面是他的民族情结(民族主义要求怎样的公共空间以进行政治诉求?),他该站在什么地方?巫师们无法坦然。托尔斯泰选择了出走——然而,不要嘲笑上个世纪的巫师吧,或许他们在今人眼里是可笑的;然而他们的每一次抉择,都满含着个人尊严,以及信念。

如此言说《克鲁采奏鸣曲》,并非有意贬低贝多芬。恰恰相反,贝多芬是最可赞扬的。贝多芬是最精到的巫师。他书写出了众生相,众生欲,使一切心灵皆可经历这情欲的洗练。在上海听《克鲁采奏鸣曲》,更具有别样的意味。每个城市均有属于自己的时刻,上海有上海的时间,江上小城也有其独特的时间。上海处于时时刻刻的流失之中。“过去”在流失,“现在”更是飞快流失;种种欲望在此上演,自沉的绝望与自救的呼喊也在夜幕中散发——流失将城市变成一个巨大的隐喻。或者,它即指向《克鲁采奏鸣曲》;又或者,它指向每个生活其中的人心。你究竟是身在镜像之中,还是身处于另一个被唤起的自我之中呢?

《克鲁采奏鸣曲》向所有人致以同情的叹息,也反手赠以无情的嘲笑。遗弃自己的人,必将被世界遗弃。《克鲁采奏鸣曲》怎样回答你的痴狂呢?——它用三个低沉而有力的和弦,一举切断你那无谓的欲念。在你彻底坠入的一瞬间,《克鲁采奏鸣曲》以女性的嘶哑嗓音将你抛掷——于是你无所依托,孤立在世界上。

上个世纪的巫师,真是很遥远了。然而巫师或者会于某个时刻复活。又或者,巫师作为一种形态潜伏在生活中。巫师能带来这纷纷的情欲呀。

是了,我还得说回来。我并不想讲韦伯,也不想说托尔斯泰,也并不想大谈“正义”,或曰我们现世生活中的伦理正当性(我哪里有那个知识谱系呀!)。不,我只是要谈谈这支曲子,《克鲁采奏鸣曲》。一切被选进本文的人物和场景,只是为了这支曲子的存在。《克鲁采奏鸣曲》本身是无法自处的,因为它已经是一个圆熟的自体。它可以引发你的情欲,自己却巍然不动。这种高傲的姿态,不是人人皆可禁受的。庞大的城市文明早早见证了各式各样的调笑:优雅的,低语着,苍白的面孔;一切都贯熟于心,驾轻就熟,种种感情游戏都不会使他迷失,而迷人的情欲又使他确切地满足了(情欲,也许只是情欲,并不多以添加)。

而我此刻仍旧听着它的声声嘶鸣,不断被抛起,被撕裂,被缝合。然而在我的内心深处,始终有一个角落,是它无法企及的。那是我的“理想”:我的故乡,江水的腥鲜气味舒卷其间,时间明亮如阳光,意识里的文字和城中人一样,缓缓走过。历史的伤痛对于我们,始终如清晨的空气:亲近,因而不会念兹在兹;因为无法摆脱,故而我们只是慢慢地走,并不刻意为之停留。

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彼得堡的讽喻:果戈理和陀思妥耶夫斯基(许志强)

彼得堡的讽喻:果戈理和陀思妥耶夫斯基

许志强

 

果戈理的“彼得堡故事”

  

果戈理的“彼得堡故事”是一种怪诞的悲喜剧写作。这类小说几乎无一例外渗入多种成分,使人难以单从主题层面理解。换言之,单个作品的主题总是被作品内在的样式所培育;抛开其样式的特质,主题也就显得不完整了。

单从主题层面看,《外套》的叙述已经构成亚卡基·亚卡基耶维奇传略,对主角的姓名、出身、职位、习性等多有铺陈敷衍,主题的色调也符合“自然派”创作,勾染小人物生存的卑微及社会的冷酷和不公正。但是《外套》结尾引入“幻象叙述”,造成叙述视点的混淆,令人感到真假难辨;叙述上的颠覆性处理,对大半篇故事的格局造成挤压和位移,加入新的东西。彼得堡的“坟场气息”成为该篇的一个主题。戏谑性的“幽灵(幻象)叙述”也升格为一个表现的主题。因此读者会说,果戈理的作品几乎未能提供一种单纯的视界。

别林斯基在评论《小品集》时,对这个集子的编排不能理解,关于历史、建筑和地理教育的那些论文,在他看来既非创作也算不得“学术论文”,不过是“幼稚的空想”而已。①对这个现象的进一步分析出现在后来的果戈理研究中,《死魂灵》叙述中精心加工的“碎片”和“离题”部分让人认识到,《小品集》的编排方式,它的虚构与非虚构的体裁混合,正是果戈理创作的一种特质。②

除了“自然派”的写实倾向,多种成分混合在“彼得堡故事”中还表现为以下几点:讽喻的视点,悲喜剧结构,幻象(幽灵)叙述,心理谵妄的戏谑化处理,等等。这些手法的特点部分是重叠的。

讽喻是一种气质、精神和思想方式,是艺术中某种世界观的表达。用本雅明《德国悲苦剧的起源》中的话讲,“忧郁者允许自己享用的唯一乐趣,也是强有力的乐趣,就是讽喻”;他引证波德莱尔的话说,“在我眼里一切都成为讽喻”;概而言之,讽喻是“体现为从僵化和微不足道的东西中提取意义的过程……讽喻也可以转化为哲学论证和精微分析……”;“历史被合并成舞台布景”;它“经常触及的主题是如何把世界空间化,例如,把思想和经验当做废墟的观念”。③

讽喻是果戈理小说的视点。也是后来卡夫卡创作中的视点。“讽喻的视点”在果戈理的创作中居于不寻常地位。《涅瓦大街》对资本主义拜物教的兴起做了一番橱窗展览式的描绘,其中蕴含着对“令人不快的世界历史进程”的忧郁意识。这种意识主要渗透在庇斯卡辽夫的故事而非庇罗果夫的故事中。别林斯基否定《肖像》的创作,但《肖像》与《涅瓦大街》中的“庇斯卡辽夫故事”处理的是同一个主题,即艺术家与物化世界之间的冲突。通过对资本主义拜物教的细微生动的描绘,《涅瓦大街》不仅表达了对彼得堡这座大都市,也表达了对现代世界的讽喻式看法。《外套》的“坟场气息”也是一种讽喻视点的切入,彼得堡的布景被勾画出“废墟”及边缘蛮荒的轮廓,一种“世界的空间化”和空无化的处理,“灾难”和“废墟”毗邻的意识。而“彼得堡故事”的写作艺术,善于从“僵化和微不足道”的事物中提炼精微思想的艺术,主要也是讽喻精神的一种体现。别林斯基没有使用这个概念,也没有这样说过,但他注意到了果戈理写作的这种特点,认为作家在平淡无奇、陈腐琐屑的题材中注入高妙的讽刺笔法。④

对果戈理讽喻精神的起源做出充分探讨是困难的。大都市经历及欧洲之旅,使他深刻体验到现代世界的进程,滋生早熟的幻灭意识;而抒情诗人的内在转型,即抒情能量的必然衰减或纯真的让渡,使得讽刺和写实的倾向抬头,这也许是问题的又一个方面。果戈理崇拜罗马遗迹、基督教艺术和小俄罗斯民谣,对德国人表现为一种莫名其妙的高傲和轻蔑,称其为“爬虫”;其狭隘的民族意识也包含诗人的自我意识,对那种与艺术天性格格不入的实用、勤俭、整洁、效率和规则表示讥讽和不屑。《涅瓦大街》调侃德国人,给德国鞋匠和白铁匠分别取名为“霍夫曼”和“席勒”,其谐谑的快乐中不乏神经质的忧郁。因此谈到《狄康卡近乡夜话》与“彼得堡故事”的区别,作家显然有所发展的那种“成熟才能的标志”⑤,其真正的标志即在于讽喻。

果戈理从一开始就不是通常意义上的现实主义者。对他来说,内在精神的关注始终是第一位的。正如雨果和巴尔扎克都在不同程度上倾向于唯灵论,诗人在一个物化世界中遭受被阉割的恐惧,其唯灵论的倾向体现为一种怀疑和斗争的倾向,与虚无主义的自由化思想并存不悖,因此在宗教上也便显得不纯(这一点在陀思妥耶夫斯基那里更为显著)。或许我们可以说,果戈理是一个多疑而软弱的斗争者。他的作品反映俄国社会现实,也包含对现代化进程的意识——欧洲文明的物质主义和精神教化的多重影响,是一种历史图景的内在反映。在俄国尚未真正工业化和商业化的时代,他便充分意识到“开始”,这个“开始”的意义,却抽去了“过程”和“发展”的前景。他的创作显现为一种早熟的“废墟”意识,逡巡于物化领域的“废墟”边缘。小说家的思想意识与外部现实的协调,也只能在“世界的空间化”或空洞化的视界之中展开。这个视界不可能是单纯的,因为已经渗入历史性的忧郁意识。从讽喻的角度看待世界,谐谑和幻想的乐趣被赋予了存在的意义,而“历史的变迁转化为神秘的当下所组成的世界”⑥。因为,谐谑对于恐惧的调解,能够使这种主观性意识获取中立的位置。果戈理之后的卡夫卡及魔幻现实主义作家,他们也都处在此种讽喻意识的范畴当中。而在果戈理“彼得堡故事”的艺术哲学中,“讽喻的视点”无疑是占据着首位,其余的形式成分如同我们阐述的那样,都是在这个视点之中交汇。

在其“讽喻视点”的支配下,每一个作品都被展示为一个世界。存在着历史和现实的各种意义的微缩,因为事件和情节并不构成叙述的边框。人物的活动及其环境,是作为某种理想的缺席而被呈现给批判性的眼光;它们仿佛处在黑暗光晕的包围之中,出现在那个有所隐喻的舞台布景之内,因而亚卡基·亚卡基耶维奇这个低等文吏,其卑微的生存亦可被视为作家“凭借历史存在的最不显眼的附属物和被遗弃物而建立的历史意象”⑦。作家笔下的京都衙门是一个“小世界”。每一篇作品都是一个“小世界”的形成与展示,《鼻子》、《外套》、《狂人日记》和《涅瓦大街》等都是如此。每一篇小说也都无法像后来的冈察洛夫、屠格涅夫、托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的小说那样大幅展开。果戈理小说的这种性质颇为耐人寻味。其情节和叙事乃是受制于讽喻性结构的淡入淡出。其题材和主题是在世俗性和精神性的双重层面上互相转换。换言之,果戈理的小说总是体现最为典型的讽喻性写作,即在其世俗性的层面上表现精神性,在精神性的层面上表现世俗性。

所谓小说的悲喜剧结构、幻象(幽灵)叙述、心理谵妄的戏谑化表现,实质是与小说内在视界的分裂及双重性的转换密切相关。果戈理小说的视界不仅不单纯,而且总是呈现为多重分裂,结果是形成了叙事的各种变形处理。在其细节描摹的手法之下,蕴含精细的分析精神。因此可以说,果戈理的写实主义是一种对现实的解剖和肢解。不是生活表象之描摹,而是试图窥视这个世界的深渊和隐秘,在其濒临破灭的关节予以有力的揭示。《狂人日记》写精神病,《鼻子》的奇闻也是精神分裂的具象,《外套》的“幽灵叙述”则表明这个世界已不存在统一的自我,其常态的表象认知中出现了分裂,暴露出一条捉弄人的界线。罗扎诺夫否认作家的这种权力,认为亚卡基·亚卡基耶维奇的死只能令读者怔忪不安;既然作家在创造人物的行为中嘲笑了人物,何以又能将其置于某种庄严境地?⑧罗扎诺夫质问的乃是果戈理小说中分裂的视界。果戈理小说中这种悲喜剧的混合,写实与幻象的混合,谵妄与戏谑的混合,意味着一种高度样式化的创作个性的成熟,而此类样式的确立,也使得“自然派”的写实精神中出现高度人工化倾向。这些小说的结尾都是反高潮;其异质元素的对立转化主要是依赖于语言本身,而非依赖单个主题或情节发展;从这个意义上讲,它们更接近于诗歌,诗歌语言的不确定性和张力,即通过语言介质的精致褶层折射思想的微妙与真实。

罗扎诺夫的质疑是有道理的。悲喜剧的混合从主题学的层面上看显然并不协调,使得生存的本质意义趋于空洞,让位于存在物之对立转化的构成;其强大的表现力中似乎有一个冷漠的空洞。因为,任何混合都是在空洞之中形成。“彼得堡故事”的“空洞的氛围”,按照巴赫金的看法,只有安德烈·别雷的《彼得堡》才有所继承。⑨

果戈理的短篇创作,为彼得堡的风物提供了研究与写生的范例。彼得堡的街景及灰暗阴冷的气候,是在一种极富魅力的透视感中被固定下来,呈现出它的轮廓、阴影和意趣生动的画面。果戈理的写实和怪诞的讽刺艺术,在陀思妥耶夫斯基的《双重人格》为代表的早期创作中得以延续下来,或者说,是被陀思妥耶夫斯基充分吸收了。

 

陀思妥耶夫斯基的“彼得堡长诗”

 

陀思妥耶夫斯基很看重《双重人格——彼得堡长诗》的创作;声称“比《穷人》高出十倍”。该篇刻画了前所未有的典型——“我干吗要丢掉这一出色的思想,丢掉就其社会重要性来说最重大的典型呢?这一典型是我头一个发现的,我是揭示这个典型的预言家。”⑩

我们看到,精神分裂症的讽刺摹拟是来自于《狂人日记》;双胞胎(同貌人)的构想,如纳博科夫所说是《鼻子》的一个翻版{11};舞会和高贵女性有《涅瓦大街》的氛围;单身汉九等文官(果戈理的九等文官都是单身汉)及城市“坟场气息”,继承了《外套》的遗产。陀思妥耶夫斯基在何种意义上能够声称,是他“头一个”“发现”并“揭示”了戈利亚德金“这个典型”?

在巴赫金看来,此一时期的陀思妥耶夫斯基“几乎没有给作品带来什么真正新鲜的、为果戈理所无的材料”,他的诗学革新才真正值得瞩目。在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中,巴赫金试图让我们懂得,自我意识的引入和自我对话的叙事,如何使独白型的艺术世界解体,从而使讽刺摹拟更为精确逼真。巴赫金把戈利亚德金自我对话的语言分为三种成分:“首先竭力表现自己完全不受他人语言的影响,装作独立不羁和安然自若。其次,企图躲开它,不让它注意自己,想藏到人群中去,不让别人发现自己。最后,是对他人语言的退让、服从、恭顺的接受。戈利亚德金的态度包括这样三条主线,单只是每一条主线,都足以在戈利亚德金的意识和语言中,引起极其复杂的现象。”{12}

主角用自己的声音来代替他人的声音;而“戈利亚德金第二个声音的这种替代功能,到处都可以感觉到。不理解这一点,就无法理解他的内心对话。戈利亚德金对自己说话,就如同在对别人说话……他以一个年长、自信的人的权威口吻抚慰和鼓励自己。可戈利亚德金这个泰然自若、沾沾自喜的第二个声音,绝然不能与他那第一个犹豫和怯懦的声音融合起来;对话绝不可能变成戈利亚德金的统一而自信的独白。不但如此,这第二个声音绝对不与第一个声音相容,它的独立化意向已然咄咄逼人;因此在这第二个声音中,取代原来的抚慰和鼓励的语调,如今到处可闻挑逗、挖苦、背叛的语气。陀思妥耶夫斯基以惊人的技巧和分寸感,使戈利亚德金的第二个声音从内心对话变为叙事本身,而读者却几乎察觉不到。这个声音听起来,已经是叙述者的他人声音了。”{13}

巴赫金的研究博洽详审,卓有发现,对戈利亚德金三种语态的分析尤为透彻。较之于果戈理的创作,《双重人格》的讽刺摹拟手段更为细腻真切,甚至可以说,悲喜剧中的戏谑与“笑的因素”也更为辛辣逗人。纳博科夫一向鄙薄陀思妥耶夫斯基,但也不得不承认后者的“某些幽默笔触特别有趣”{14}。陀思妥耶夫斯基的三种语态区分为果戈理所不及。自我对话作为艺术的主导因素也是一种新发展。巴赫金告诉我们的主要是这两点。不过,除此之外,区别还在于陀思妥耶夫斯基小说情节的戏剧化,使得果戈理式的故事获得时间性延展。

《双重人格》的情节在小说开始之前就已经开始;作者在它即将趋于高潮的某个点上截取事件,启动时间进程,因此同样的故事——小官吏爱上上司的千金——有了不同的叙述结果。情节的戏剧化处理,这个要素未能纳入巴赫金的阐释。陀思妥耶夫斯基较之于果戈理,更加认可小说体裁的通俗性及其表现功能,不仅有通俗手法,还有通俗教义。对侦探和凶杀类情节模式的套用,也使他后来立足于更具普泛性的小说叙事领域,而非像果戈理那样立足于语言艺术王国。可以说,《双重人格》将果戈理的讽喻故事进一步转变为小说创作;波普里希钦忧伤的梦幻泡影到了戈利亚德金那里,变成有血有肉的追求。等级与僭越的主题,人物的妄诞和精神错乱,在求爱(尤其是私闯舞会)的情节中变成不折不扣的焦点叙述。情节的戏剧性展开,非但没有造成谐谑因素的稀释,反而使悲喜剧的意蕴更浓厚。因此,情节的戏剧化处理是陀思妥耶夫斯基变革“果戈理传统”的一个环节,我们显然不能将其视为一种次要手段而加以忽略。

回到前面的问题:陀思妥耶夫斯基在何种意义上能够声称,是他“头一个”“发现”并“揭示”了戈利亚德金“这个典型”?

陀思妥耶夫斯基在小人物身上发现了恶魔因素。说得具体些,等级与僭越的主题仍是从果戈理那里承接过来的,但是两者的处理不同,果戈理侧重于丑角的谐谑描绘,陀思妥耶夫斯基进而挖掘丑角身上的恶魔因素。“同貌人小戈利亚德金”便是这种因素的具象化表现。

根据格罗斯曼的研究,在小说初稿中,戈利亚德金精神失常的主要原因乃是基于一种历史观念:“冒名为皇者在我们这个时代是不可能出现的。”{15}《双重人格》越过《狂人日记》的模式,将其创作设想与冒名为皇的僧人格里戈利的传奇联系起来,这位僧人曾冒充皇太子(伊凡四世的儿子)登上沙皇宝座。从这个构想的背景看,《双重人格》未能充分实现创作意图。在“同貌人”这个主题趋于白热化之后,小说情节陷于停顿,失去进一步展开的动机。换个角度说,小戈利亚德金倒是可以构成新的叙事动机,这个人物谄媚、无耻、欺上瞒下、善于钻营,总之,比胆怯昏昧的大戈利亚德金更能有所作为,但由于双胞胎的模式业已建立,新的动机分化不出来。叙述已深深卷入两个戈利亚德金的幻象而难以外化——小戈利亚德金既不可能单独发展,也很难拖着另一个肉身化的幻影(大戈利亚德金)接触更宽阔的社会主题。因此,陀思妥耶夫斯基会认为“同貌人”的形式尽管巧妙,却是以失败告终。

此种失败,是否也说明以“讽喻视点”为主导不利于长篇叙事的展开?《双重人格》的副标题是“彼得堡长诗”,可见其创作雄心。它和果戈理的《死魂灵》、卡夫卡的《城堡》和《诉讼》一样,都是未完成的长篇叙事,虽说单就怪诞的悲喜剧模式而言,仍是异常出色的创作。

“忧郁症”的转化和表现似乎是一座取之不尽的富矿,形成独具特色的俄国笑谑艺术。巴赫金谈到索洛古勃的《卑劣的小魔鬼》,指出人物“在极其卑微的基点上产生出那种担心被从生活中挤出去的惧怕”。{16}可以说,习常性的抑郁症和被迫害心理,戈利亚德金的谵妄体验,在社会等级体系中不占有位置,既得不到同情也得不到辩护,轻易即可被一笔勾销。所谓道德上的僭越和不法行为,除了由于人物生存基点的卑微,主要还由于文化意识形态的“威胁、恐吓、禁止的因素”,官方等级体系的强制性、权威性和绝对性,使“小丑在等级制度中不占有位置”;此一现象的存在,并不意味着小丑的产生是外在于体制,而是意味着官方体系的权威性必定包含着它的否定性欲望,诸如对禁忌和界限的触犯,自我封赏的僭越心理,伴随恐惧发作的出乖露丑,企图混淆等级秩序的自大狂,等等。果戈理和陀思妥耶夫斯基的创作,按照巴赫金的暗示,其笑谑艺术深刻的社会学基础是在这里。{17}

双胞胎的构想确实是仿照了《鼻子》的创作,对精神分裂症的人格研究则是陀思妥耶夫斯基的课题。他为谵妄心理的典型铺设更具思想性的轨道,甚至在理论假设的基础上塑造人物典型,例如,从麦克斯·施蒂纳的著作(《唯一者及其所有物》)中寻找个人主义和极端自我崇拜的俄国典型,寻找拉斯科利尼科夫、基里洛夫、伊凡·卡拉马佐夫等人的心声。{18}尽管这些创作设想是后来才逐步实现,在《双重人格》中尚未完全展开,戈利亚德金身上的恶魔因素,则是通过同貌人的幻象叙述尖锐地折射出来。

彼得堡是果戈理、陀思妥耶夫斯基和安德烈·别雷这些人共同构建的。彼得堡的阴郁画面也在陀思妥耶夫斯基笔下加浓了色彩。“夜是可怕的,11月的夜——潮湿,多雾,阴雨,多雪……风在荒凉的街道上呼啸,把芳坦卡的黑色河水掀得老高,肆意吹刮着岸边细小的灯柱……被风吹断的一缕缕雨水,几乎成水平状喷射过来,就像消防队的水龙头喷出来的水柱似的,仿佛有千万只别针和发卡戳着和抽打着不幸的戈利亚德金先生的脸。”{19}芳坦卡的黑色河水和雨雪(J.M.库切的《彼得堡的大师》原封不动抄下这段景物描写)酝酿奇妙的幻象叙述。彼得堡的语汇和设施,人口和商业,比起果戈理时代显然更现代化,而城市黯淡荒迷的“坟场气息”则丝毫不减。戈利亚德金吃了十一只馅饼忘了付钱的那家饭馆,在马车高高驶过的谢苗诺夫桥下的一条胡同里;让人看到它肮脏的柜台和白昼黯淡的光影。

伊萨克·巴别尔为他心爱的敖德萨,为他艺术中的太阳神膜拜,宣布要拒绝彼得堡的灰色;他甚至替果戈理的选择感到惋惜,舍弃小俄罗斯的明丽而选择彼得堡的阴暗。{20}但是我们知道,彼得堡的阴郁是一种独特的诗学;这种艺术中的“阴郁美”是引人入胜的,因其深度透视而饱含幽默和诗意,归根结底是取决于思想的自由而非肉身化的自由,故而不应以性欲的乐观主义或进化论法则加以扬弃。

戈利亚德金的“悒郁不乐和焦躁不安”,“疑虑重重和悲观绝望”;他在无望之中尝试的僭越行为,披露丑角的精神悲剧及其社会学内涵,而且,为喜剧狂想提供了强有力的叙述动机。对小人物的卑微及其恐惧发作的描绘,构成果戈理和陀思妥耶夫斯基的怪诞讽刺传统,其讽刺摹拟和笑谑艺术达到很高的水平,是一笔珍贵的美学遗产。我们看到,布尔加科夫的《恶魔纪》也是在延续这个创作传统,虽说故事背景已换成十月革命后的莫斯科,“双面人”的幻觉游戏分明是带有快节奏的美国味了。

 

{1}{4}{5} 别林斯基:《文学的幻想》,满涛译,安徽文艺出版1996年,第177页,第153页,第169页。

{2} Susanne Fusso. Designing Dead Souls: An Anatomy of Disorder in Gogol. Stanford, CA: Stanford University Press, 1993.

{3} 转引自刘北成《本雅明思想肖像》,上海人民出版社1998年,第290页,第282-283页。

{6}{7} 转引自刘北成:《本雅明思想肖像》,上海人民出版社1998年,第301页,第302页。

{8} See Donald Fanger. Dead Souls: The Mirror and the Road. Nineteenth-Century Fiction, Vol. 33, No. 1, Special Issue: Narrative Endings (Jun.,1978). P.37.

{9}{16}{17} 巴赫金:《文本、对话与人文》,白春仁等译,河北教育出版社1998年,第476页,第480页,第362页。

{10}{19} 陀思妥耶夫斯基《双重人格/地下室手记》,臧仲伦译,译林出版社2004年,“译序”第1-2页,正文第45页。

{11}{14} 纳博科夫:《固执己见:纳博科夫访谈录》,潘小松译,时代文艺出版社1998年,第88页,第90-91页。

{12}{13} 巴赫金:《诗学与访谈》,白春仁、顾亚玲等译,河北教育出版社1998年,第283页,第285页。

{15}{18} 格罗斯曼:《陀思妥耶夫斯基传》,王健夫译,外国文学出版社1987年,第90-91页,第158页。

{20} 伊萨克·巴别尔:《敖德萨故事》,戴骢译,王天兵编,人民文学出版社2007年,第7页。

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《庄子•天下篇》讲记(张文江)

《天下篇》是理解先秦学术史必不可少的文献,也是理解中华学术的枢纽之一,其中内容环环相扣,逻辑非常严密。阅读这篇文献,要完全恢复到先秦的时代。

全文分为两大段,第一段是总纲,第二段阐发六家。总纲又分为三节,一、总冒。二、社会各阶层心性分析。三、六经、道儒和百家。

 

天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在。”

 

本文开始为总冒,阐发道术和方术的分别。道术是整体,方术是局部。道术相应时间,方术相应空间。道术和方术似乎对立,却有其内在联系。方术揭示某个局部,在局部可能并不错,然而通不到整体去。方术之所以为方术,就是它自以为绝对正确,而一般理论还不能算方术。如何解消方术,重新通往道术,是本文所提出的悬念。

 

曰:“神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。”

 

道术从五个方面来讲,有四条进路,一个归宿。四条进路就是神、明、圣、王。其中神、明相应于自然领域,圣、王相应于社会领域,或者说政治领域。进一步分析,神、明相应于自然神学和自然哲学,圣、王相应于政治神学和政治哲学。如果把神、明肯定下来,就成为宗教。如果不肯定下来,就成为哲学。庄子似乎稍稍倾向于哲学,然而已经是理解宗教的哲学。“神何由降?明何由出?”神自上而下,明自下而上。“何由”者,追溯其归路。此处用疑问的句式,表达的却是肯定的内容。“圣有所生,王有所成”,圣自内而外,王自外而内。“有所”者,在确定中有其不确定。此处用陈述的句式,仍然包含着疑问的内容。无论用疑问句还是陈述句,最终指向其归宿:“皆原于一。”所谓道术,就是疏通神、明、圣、王和一之间的关系。所谓方术,就是仅从神、明、圣、王的某一段而加以发挥。

本节流行的标点是这样的,曰:“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一。”{1}如果按照这样的理解,和开篇“古之所谓道术者,果恶乎在?”的设问脱节。那就是无头无尾地另起一段,而且自问自答,以“圣王”回应“神明”。这里尝试提出新的理解,对原来的标点有所变动。在开篇的设问之后,以曰“无乎不在”作为第一次回答,以曰“神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一”作为第二次回答。前者笼罩一切,后者深入展开。两次回答都以“曰”起头,内容相合而详略不同,牢牢锁住“古之所谓道术者,果恶乎在”的设问。第二次回答阐发神、明、圣、王,其中的疑问和肯定,可以看成表达认信的不同方式。而无论疑问和肯定,归根到底“皆原于一”,也就是第一次回答的“无乎不在”。

 

不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。

 

由“一”出发分析人的心性,列出社会各阶层七种人,分类方式是三、二、二。相应神明的三种人,是天人、神人、至人。相应圣王的四种人,是圣人、君子、百官、民。四种人还可以再一分为二,圣人和君子相应圣,百官和民相应王。这里的七种成分,并不外在于人,只是不同心性的人,相应的比例不一样。如果谁能完全相应七种成分,这个人的生活根基也就两样了。社会各阶层由七种成分组成,有其恒定不变的结构。在时代变迁中,有几种成分会改换名称,但是结构本身不变。在社会各阶层之间,应该有其适当的流动性,英语称为social mobility,所谓“水往低处流,人往高处走”。人总是想往上走,最好职务升一级,或者学历高一点,或者薪资加一些。向上流动有两条路,一条走君子路线,对此的模仿就是学历。另一条走百官路线,那就是现在大热的考公务员。

 

以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。

 

进一步分析三、二、二的分类,可以再分为两种类型:一种是三、二和二,或者说前五后二,其语言标志为结束于“谓之某某”。一种是三和二、二,或者说前三后四,其语言标志为开始于“以某为某”。在七种人中,三种人所占的位置最高,追溯本源,超然于世,其语言标志为“不离于某”。由此引申,圣人和君子居于中间阶层,从事于思想文化,观其结束于“谓之某某”当属上,然而开始于“以某为某”当属下。而殿后的百官和民,切实于日常生活,其象分散于人群,开始于“以”,结束于“以”。整段最终以“民之理也”,对应于开篇的“古之道术”,这也就是贯通于中国传统社会的“道”和“理”。

以前一种三、二和二而言,天人、神人、至人和圣人、君子,五种人相应于意识形态,百官和民,二种人相应于经济基础。七种人推究其根本皆原于“一”,其间区别在哪儿呢?相应于神明的三种人,和“一”大体不隔,就在“一”之中。相应于圣王的圣人、君子二种人,也在“一”之中,但试图寻找“一”。还有百官和民二种人,尽管也在“一”之中,但是不寻找“一”,也不知道“一”。以后一种三和二、二而言,七种人还可以分隐显两个层面,三隐而二、二显。从隐的层面而言,社会一般人的眼睛,所谓肉眼,只能看到圣人、君子、百官和民。还有天人、神人、至人是看不到的,自称能看到或引发怪力乱神,此所以夫子性与天道不得与闻也(《论语·述而》,又《公冶长》)。

显的层面四种人,又可以分为二加二,一是圣人相对于君子,一是百官相对于民,也就是老百姓。此间的排列,存在阶梯性错位。如果横向观之,圣人应该对应王,君子应该对应百官。此外还有共同的基础,也就是民。《天下篇》阙王而不言,可能另有深意。因为圣人应该成为王,而事实上未必成为王;君子应该成为百官,而事实上未必成为百官(参见拙稿“《天下篇》析义”)。圣人和君子,相应于社会的教育功能,后世称为道统。王和百官相应于社会的管理功能,后世称为治统。前者差不多相当于软件,后者差不多相当于硬件。圣和王之间是否可能合一,古希腊有所谓“哲人王”的热烈讨论。君子和百官之间也存在交流关系,子夏所谓“学而优则仕,仕而优则学”(《论语·子张》)。优者,从容有余裕也。这种情况到现在还是维持着,当了官的人,往往还需要补文凭。而一般选拔干部,终归要考虑学历的。

民在七种人中是大多数,也是社会的基础。天人、神人、至人、圣人、君子都研究“一”,对“一”的研究程度不一样,其结论和身位也不一样。百官和民不考虑“一”,要是讨论“如若一是,如若一不是”之类,他昏昏欲睡,然而这些人依旧在“一”之中,《系辞上》所谓“百姓日用而不知”是也。民也会产生分化,其中一部分人天然有上浮的趋势,上浮的目标为官或君子。前者是对地位的追求,后者是对品质的追求,两者当然不可能一致。在品质不能上升的人中,还有一部分沉浸在肉欲之中,那就是尼采所谓的末人(last man),末人是民的缺点集大成。尼采提到末人的时候,我非常触目惊心,因为他举出的具体例子就是中国人。{2}当然还可以翻案,中国人素质是否真的如此,也很难说。我觉得中华民族很特殊,其中往往有学术或商业奇才,所谓莲花出于淤泥,往往外部环境越恶劣,越有可能出来特立独行之人。

天人、神人、至人和圣人、君子的衔接,对应于文本是《庄子》和《论语》的衔接。如果把《庄子》看成三种人的教科书,那么《论语》可以看成君子的教科书,当然,其中还隐含着接通的契机。读懂了这里的分别,有可能进一步读懂《庄子》和《论语》。大体说来,《庄子》的立场是三种人,故其说理“语语打破后壁”(严复《与熊纯如书》第三十九,王轼主编《严复集》,第三册,中华书局,1986,648页)。《论语》的立场是圣人、君子,故往往表示不理解三种人,而且把三种人看成一种人(如长沮、桀溺、楚狂接舆等)。如果把《庄子》整部书看成一个大剧本,圣人在不同场合出现,扮演的是不同角色。其中存在两种情况:一种是坚决排斥圣人,出现于部分“外杂篇”,有“圣人不死,大盗不止”(《马蹄》)的激烈言说,这其实是小乘,作者相应于庄子后学。还有一种是既看到圣人的作用,又看到圣人的副作用,出现于“内七篇”加上部分“外杂篇”,这其实是大乘,作者相应于庄子本人。这里也可以看出往上流动之路,比如说老聃教育孔子,孔子教育颜回、子贡。老聃可以看成三种人的代表;孔子是圣人,是三种人的传言者或解释者;颜回、子贡是君子,他们对圣人的解释半信半疑。

在《庄子》中,三种人程度最高,修行方式最简,只是反复强调“不离于”,圣人以下就比较繁琐了。至于三种人之间的差别,《庄子》书中讲得不太清晰,一般读者也许不需要知道那么多。统计全书的词语出现频率,“天人”最少,严格说来仅一见。“神人”次之,约六次。“至人”最多,约二十六次,加上与之并列的“真人”,约十五次,可以说遍布全书。{4}《庚桑楚》提到“天人”的定义,在于“复謵不馈”而“忘人”。“复謵不馈”,把接受到的各种信息完全吸收,不反馈,可以看成黑洞的形象。“忘人”而由人入天,非语言思维所可及。

       在《论语》中,孔子不自居为民,自居的是君子,他不可能自居圣人。《论语·述而》子曰:“圣人吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。善人吾不得而见之矣,得见有恒者,斯可矣。”又曰:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”至于坦然自承为所谓“丧家狗”(语出《史记·孔子世家》,参见李零《丧家狗》,山西人民出版社,2007),决不可完全当作贬词,不仅是圣人胸襟的体现,而且能顺势放低身位,正是上通三种人之象。参见《应帝王》蒲衣子谓有泰氏:“一以己为马,一以己为牛。”又《天道》老聃曰:“昔者子呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马。”圣人可以上通三种人,其区别在于政治性,有不忘世情的味道。《大宗师》:“古之真人,不知说生,不知恶死;其出不,其入不距……是之谓真人。若然者,其心志,其容寂,其颡頯,凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也,亡国而不失人心;利泽施乎万世,不为爱人。”此节论述的是真人,然而一旦谈到和政治相关的用兵,自然而然地把主语转换为圣人。闻一多《庄子内篇校释》认为上下词旨不类,疑系错简:“‘圣人之用兵也,亡国而不失人心’,宁得为庄子语,可疑者一也。”应该是没有明白这里的差别。《外物》:“圣人之所以駴(同“骇”)天下,神人未尝过而问焉;贤人之所以駴世,圣人未尝过而问焉;君子所以駴国,贤人未尝过而问焉;小人所以合时,君子未尝过而问焉。”此间列出的等差,也是神人的地位高于圣人。《庚桑楚》中对圣人也有批评:“圣人工乎天而拙乎人。”圣人只知道人的理想状态,不知道人的现实状态。人固然有阳光的一面,但还有不阳光的一面。如果没有把不阳光的一面安顿好,那么往往阳光的一面也显发不出来。古代理想中圣王合一,周公与王已有些距离,孔子已不能成为王,只能推尊为“素王”(语出《天道》)。至于王如果自居圣人,那一定是僭主。

《论语·泰伯》子曰:“民可使由之,不可使知之。”孔子对民是好的,但是并不自居为民。弟子樊须问怎样种田,孔子答“吾不如老农”。问怎样种菜,“吾不如老圃”。樊须走了,孔子说,“小人哉,樊须也”(《论语·子路》)。你怎么想去学这些呢,这些都是民关注的事情。君子是统治阶层的后备队,要学的是怎样懂道理,怎么保持自己的性情,民是你准备管理的人。“五四”运动打倒“孔家店”,毁掉了社会中的君子成分,渐渐就没有人自居君子了。现代社会中替代君子的是知识分子,然而两者不能完全等同。“知识分子”一词来自西方,最初有批判社会的特殊含义,如果把古代对君子的理想光环套到他身上,看下来当然不对。

在社会中三种人则自居为民,当然也可能有其他身位。《论语·微子》荷蓧丈人批评孔子“四体不勤,五谷不分,孰为夫子”,恰和孔子批评樊须相反,显示的就是其间的思想冲突。圣人的光谱是和君子有联系,而三种人可以直接隐藏到民中去。民的生存末端有两种形式,渔樵和末人。渔樵和末人是对立的成分,渔樵能理解末人,末人理解不了渔樵。在《逍遥游》中,庄子把三种人的位置放在世外:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约似处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”然而在世间他们无处可藏,只能隐到民之中去。在《庄子》书里,三种人往往以有技艺的工匠身份出现,通过技艺从生活的重压中获得解脱和自信,如庖丁、轮扁、匠石(试比较西方原初意义上的Free-Mason),而此象以后的演变就是渔樵(参见拙稿《渔樵象释》)。当然三种人在圣人、百官乃至君子中都可以隐的,隐的方法一是“隐于几”,一是“隐故不自隐”(参见拙稿“《齐物论》析义”)。《逍遥游》称“至人无己,神人无功,圣人无名”,也可以看成三种人和圣人所成的衔接之象。

 

古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。

 

“古之人其备乎。”“其备”包括神明、天地、万物、天下、百姓。神明、天地、万物相应于自然空间,也就是开篇的神明。天下和百姓相应于政治空间,也就是开篇的圣王。天地为体,神明为用,而天地的剖析就是万物,万物的整合就是天地。人开始于研究万物,高明的人像爱因斯坦,则进一步研究天地。对天地还要深入下去,那么就研究神明。神明之象显示于宗教,然而对哲学来说,也可以不用宗教。为什么?神、明既是两回事,又是一回事。《易经》说“一阴一阳之谓道”,又说“阴阳不测之谓神”(《系辞上》)。阴阳可以测量就是明,阴阳不可以测量就是神。当然所谓神,也就是“黄叶止儿啼”(《黄檗传心法要》)而已。老百姓有信仰的需要,那么不得不演变出让人崇拜的形象。钱钟书《管锥编》引十八世纪英国史家吉朋(Gibbon)谓:众人(the people)视各教皆真(equally true),哲人(the philosopher)视各教皆妄(equally false),官人(the magistrate)视各教皆有用(equally useful)(中华书局,1978,19页)。哲人对宗教有其特殊的认识,他不一定相信宗教,然而也不会毁掉宗教。因为宗教有其至深的根源,不仅不可能毁掉,而且毁掉以后会出现更恶劣的替代品。“六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”,再次照应上文的“无乎不在”,通过本末、数度而到达“一”,由静而化为动。

 

其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。

 

理解以上的内容,有三种不同的学派方向。一种是“旧法世传之史”,一种是“邹鲁之士、搢绅先生”,一种是“百家之学”。“旧法世传之史”指古代的道家,“在数度”没有直接举出书名,相应的是《易》与《春秋》。“邹鲁之士、搢绅先生”指古代的儒家,相应的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。道家、儒家是大宗,其余散开来是百家。三种方向把佛教传入以前的中国学术,一网打尽。

为什么旧法和世传之史有联系呢?在古代传统中,法相通于史,史相通于礼,而礼包含《易》与《春秋》。《左传》昭公二年:“韩宣子聘鲁,观书于太史氏,见易象与鲁《春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣,吾乃知周公之德与周之所以王也。’”依据《说文解字》,法字从水,把水端平就是法。从廌(zhì),又从去,廌是传说中能辨别曲直的神兽,所以触不直者去之。今文“法”字省廌,神法的意思消失了。古文“法”字为   (人一正),法平衡社会各方面利益,有正确、正义之意。旧法是从经验判断,它是在多少万年反复淘洗中保存下来的精华,把当前状况放在历史中得到理解。《人间世》的“法言”就是老规矩。

详读本段,《诗》、《书》、《礼》、《乐》出现两遍,而《易》与《春秋》出现一遍,此涉及六经的四二之分。按《礼记·王制》:“乐正崇四术,立四教,以顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》,冬夏教之《诗》、《书》。王大子、王子,群后之大子,卿大夫、元士之适子,国之俊选,皆造焉。”这里仅言《诗》、《书》、《礼》、《乐》,就是所谓四术四教。而所缺的二术、二教,就是隐微难明的《易》与《春秋》。孔子五十以学《易》,相应于五十知天命(《述而》、《为政》)。《春秋》为天子之事,故孟子引孔子曰:“知我者其唯《春秋》乎,罪我者其唯《春秋》乎。”(《滕文公下》)如果把“旧法世传之史”看成中央的话,那么“邹鲁之士、搢绅先生”则可以看成地方。孔子保存了来自古代的文献,也就是保存了学问的传承。《春秋》赏善罚恶,建立是非标准,是判案的例子。我们现在说对历史负责,还有着《春秋》的影子。历史对王的作为有所限制,如果王可以随意修改历史,那就完全败坏了。

 

天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。

 

“其明而在数度者”,“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者”,“其数散于天下而设于中国者”,出现了道家、儒家和百家之学。从百家之学回不到道术,于是产生了“天下大乱”。百家之学各有一得之长,然而却把方术僭越为道术。学问钻入牛角尖的结果,把四条进路搞乱了,把七种人成分也搞乱了。

 

判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。

 

“判天地之美,析万物之理,察古人之全。”把天地、万物、和人割裂开来,志向虽然远大,却回不到整体去了。“寡能备于天地之美,称神明之容。”自以为囊括天地之美,实际上毁掉了神明的形象。人对自己不知道的地方,应该有所敬畏,神明就是人所不及之处。神明的形象出了问题,宗教和哲学出了问题,那么社会也就出了问题。“内圣外王之道,闇而不明,郁而不发。”后代儒学提出的内圣外王之道,追溯其原文出于《庄子》,追溯其原意来自古学。“天下之人各为其所欲焉以自为方”,根本理论的大前提是预设的、自私的,那么推导出来的结论也只能是一偏之见。

“不幸不见天地之纯,古人之大体。”“天地之纯”就是天地之美,“古人之大体”是古人对天地的相应,最大的整体也就是无乎不在的道术。易象乾为大,坤为小,大体就是乾象。中华学术的大体在先秦,汉学无法往上走了,只能去研究细枝末节。《汉书·艺文志》:“后世经传既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体。说五字之文,至于二三万言。”颜师古注:“言其烦妄也。桓谭《新论》云,秦近君能说《尧典》,篇目两字之说,至十余万言;但说‘曰若稽古’三万言。”(《六艺叙》)这样繁琐的解释,怎么可能不使人厌烦。魏晋南北朝有些人物脱略形迹,是对汉学的反冲。诸葛亮与诸友俱游学,“三人务于精熟,而亮独观其大略”(《三国志·蜀书·诸葛亮传》裴注引《魏略》);陶渊明“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食”(《五柳先生传》)。当然必须注意,“但观大体”才可以“不求甚解”,否则就是糊涂汗漫,得不到真正的解脱。

“天地之纯”相应“醇天地”的象,没有见到“天地之纯”,可能出于两种情况。首先是站的层次还太低,努力站得再高一点,就会渐渐看见纯的地方显现出来。其次,即使天地不干净,那么擦也要擦一块干净的地方出来。那也就是后来的丹道之理,《达生》所谓“形精不亏,是谓能移。精之又精,反以相天”,王夫之所谓的“相天之道”(严寿澄《庄子·重玄·相天》,见《近世中国学术思想抉隐》,上海人民出版社,2008)。人对天地有一个反作用力,这个反作用力决不可忽视。

《天下篇》第一部分总纲,结束于论百家之学。第二部分由百家进而引申,具体阐发各家方术。其中有些地方可能存在阙笔,比如在七种人中提到圣人而不提王,而本篇中明明两次提到王,既说“圣有所生,王有所成”,又说“内圣外王之道”。这是否意味着圣、王是同一件事的不同侧面?或者两者在理论上可以相合,在实际生活中不可以相合?又比如提到圣人而不提孔子,所提到六家中也没有儒家,而全书明明有二十一篇提到孔子,并且往往一篇数见,提到儒家更是不一而足。此间的缄默不语,是否意味着庄子理解的孔子和儒家后学大不相同,其中颇有隐忍难言之处?《天下篇》提到“六经”来自“旧法世传之史”,是先秦的“六经”观念,完完全全跳出了汉代的经学。当然,汉代的经学也有功劳,没有大儒们的辛苦努力,古代的文献保存不下来。

从墨子开始,直到老子、庄子,最后是惠施,总共列出了六家。六家大致可以分为四、一、一,内圣外王之道,首先从外讲起。从墨子到老聃四家,从外深入至内。第一家墨子比较简朴,有强烈的用世之心。第二家宋鈃、尹文接近于墨家,第三家彭蒙、慎到接近于老聃。庄子对三家各有批评,到了第四家关尹、老聃,承认他们是“博大真人”。

关尹、老聃已经是高峰,但还是方术。庄子本人再来一个突破,总结了前四家,到达方术的最高层面,并且通往道术。第五家是庄子评庄子,虽然神妙莫测,但还是自居方术。方术是走向道术的桥梁,不通过方术达不到道术。庄子最后自居方术,也阻止了以后任何一家垄断道术。所以,如果有谁宣称已经发现了最好的理论,比如说道术,然后来统一天下——古今不知道有多少人这样做过——那么,他的某些局部观点或许可取,总体上也不甚值得相信。庄子把自己讲得天上有地下无,具体却把自己归入到方术中去,意义甚深。其实庄子无所谓真无所谓假,关键在于读书人自己。如果在此处放低身段的人,那么说不定会有一些东西值得留心——不过也不一定——要看看他具体讲的是什么。

《易经》的关键是天地人,《庄子》化成神明、圣王、天地、万物和人。在天地的层面化出来,向上是神明,向下是万物。天地为体,神明为用。天地是万物的合,万物是天地的散。而圣王关涉的是有生死的人,内圣外王把两个向度都讲明白了。天人、神人、至人三种人,在天地中居于神明层面,在人中自居为民。庄子“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处”,直接修的是神明的层面。而在人间世,把自己化到民里边去,在七种人处于最低一等,也是七种人的基础。

惠施是六家中最特殊的一家,他已经扔掉了内圣外王。《天下篇》描述惠施学术时谈到方,谈到术,也谈到道,但是不谈方术和道术。前面的五家,包括老聃和庄子,都是闻其风而悦之的方术,惠施既不成方也不成术,但还沾着方,还沾着术。有学者认为这一节属于《惠施篇》,并不属于《天下篇》原文(谭戒甫“《庄子·天下篇》校释”,见《经典与解释》24,华夏出版社,2008),亦成一说。惠施学术的特点,是脱离城邦政治,跟国计民生没关系,跟个人幸福也没关系,接近于现在的纯理论和纯学术。庄子阐发内圣外王之道,反而不是所谓的纯学术。惠施虽然身居相国之位,但是他研究“天与地卑,山与泽平”之类,并不是职务行为。他上朝的时候讨论国家大事,下朝回来把门一关研究学问,完全出于兴趣上的业余爱好。他拼凑着似乎纯粹的学术体系,不再走古学的道路,在天地、万物之间论辩不休,跟神明脱离了关系。

一直有人讨论,惠施这一路学问发展下去,是不是可能开出近代科学。在中国没有得到发展,一是因为理论上是庄子占上风,一是因为实践上统治阶级不喜欢。统治阶级喜欢的是儒家,孔子所谓“君君臣臣父父子子”(《论语·颜渊》),比较合乎他们的心意,看起来很有安全感。我有一回讲过,政治修辞的关键就是指鹿为马,而把政治修辞改变为政治逻辑,要看由谁掌握经济和军事实力。名家本来是指鹿为马的高手,也看得出来谁在指鹿为马,对统治者确实产生威胁。你用权力来维持一种说法,一般人可能糊里糊涂被蒙混过去,名家却可能指出不对,统治者当然有所忌惮。名家的源头之一倒是孔子,孔子提出治理国家首先要“正名”,名实之间要相符(《论语·子路》)。子路非常不理解,急如星火的大事那么多,你为什么着急要“正名”呢。另外,所谓“坚白异同”之论,最早也涉及孔子:“不曰坚乎,磨而不磷。不曰白乎,涅而不缁。”(《论语·阳货》)一般认为“君君臣臣父父子子”是维护专制,或许存在误解,其实这就是所谓“正名”。“君君臣臣”,就是君要像君,要做到君的本分,臣要像臣,要做到臣的本分。“父父子子”,也同样如此。流行的解释实际上只是要你臣臣,而君君不用受到监督或限制。孔子周游列国,推广他的政治主张,君王都听不进去。孔子死后没有危害了,才被尊以“大成至圣文宣王”之类的封号。“君君臣臣父父子子”,看起来是在维护统治,其中也有革命性的内容。

惠施这个人非常可爱,跟庄子做了一生的朋友。有一种观点认为,庄子错了,而惠施是对的,中国文化走这条路就好了。我们读庄子,总会受庄子的影响,所以即使考虑到这种观点,我还是愿意站在庄子一边。我的结论是,庄子能明白惠施,惠施不能明白庄子。在《秋水》中讲到“惠子相梁”,庄子想去看他,惠子很紧张,在国都之内大搜查。庄子说,你把梁国看得太重了,其实你送给我,我都不会要。从这里反过来看出,惠施没有搞阴谋,把老朋友满面笑容地接进去,假装向君王推荐,最后送你下监狱。在先秦有很多这样的阴险小人,惠施不干这些事情,他紧张就是紧张。这个人我觉得还是相当君子的,他也没有利用学术来论证统治的合法性,跟后世那些谄媚之徒判然异途。在《徐无鬼》中,庄子有一次经过惠施墓,讲了郢人和匠石的故事。郢人把一点像石灰的东西放在鼻子上,匠石挥斧把它削去了,但是鼻子丝毫无损。后来郢人死了,国王对匠石说,你的技艺这么高,对我也来试试吧。匠石说,这我做不到,他死了,我再没有别人可砍了。这就是一起走过来的伙伴,彼此砥砺、互相切磋的知音。一定要得到惠施这样的强劲对手,逼着庄子把他的天才发挥出来,这就是辩论中论敌的重要。庄子相应的是古学,惠施相应的是今学。现在看来,两个人的争论,就是当时所谓的“古今之争”。

这就是《天下篇》的整体思路。

 

{1} 钟泰《庄子发微》(上海古籍出版社,2002)、钱穆《庄子纂笺》(三联书店,2010)、王叔岷《庄子校笺》(中央研究院历史研究所,1999),均如此标点。

{2} [德]A.彼珀著,李洁译,《动物与超人之间的绳索—〈查拉图斯特拉如是说〉第一卷义疏》,华夏出版社,2006,71页注:“在未完成的译稿中(1882年11月至1883年2月;见《全集》,第10卷,第168页),有如下笔录:“末人:一种类型的中国人”,尼采多次把“中国人”作为末人的形象—对于欧洲人的眼光来说,一种相同类型的人的种类,可从肥厚的眼皮、深沉的目光中辨认出来。在第五篇《快乐的知识》中写道:“我们认为在地球上建立公正与和睦的帝国这绝对不值得追求(因为这无论如何将会成为最低级的调解缓和和中国人式的帝国)。”(《全集》,第3卷,第629页)同时参见《全集》,第9卷,第73页:“一丝微小的、微弱的、昏沉的舒适之感,通过所有的同一缓和的方式正在传播,一种改善的、爱走极端的中国人的特性,这就是人类能够提供的最末的形象吗?”

{3} 在《庄子》书中,除了《天下篇》之外,“天人”就此一见(参见《秋水》“知天人之行”),而“神人”次之(《逍遥游》2、《人间世》2、《天地》1、《外物》1),“至人”最多(《逍遥游》1、《齐物论》2、《德充符》3、《应帝王》1、《天道》3、《天运》1、《达生》4、《山木》1、《田子方》3、《知北游》1、《庚桑楚》3、《外物》1、《盗跖》1、《列御寇》2)。此外加上“真人”(《大宗师》9、《天道》1、《刻意》1、《田子方》1、《徐无鬼》3、《列御寇》1)。至人和真人的沟通,参见《天下篇》“不离于真,谓之至人”;至人和神人的沟通,参见《齐物论》“至人神矣”;其中有潜在的转换之机。

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