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寻找中国近代报业史上的黄金时代(范福潮)

1936年,林语堂先生写了一本A History of the Press and Public Opinion in China{1},由芝加哥大学出版。新闻与报业,舆论与民意,关联密切,但涵义并不完全相同,治新闻、报业史者多矣,鲜有治舆论、民意史者,林先生将新闻、报业、舆论、民意融为一体,也算标新立异。林著虽贯名以“史”,但严格说来,既非新闻史,也非报业史,只是一本向英语读者介绍中国古代舆情和近代报业发展概况的读物,所引史料,主要取材于戈公振先生1926年出版的《中国报学史》,不少观点,蹈袭成论,不少错误,原样照抄,多亏译者细心校雠,拨乱反正,以免流弊再生。

一部新闻史,立论的主旨不同,可以有多种作法,起迄、选材、侧重、结论自然各不相同。林先生关注的是“作为民意与专制斗争史的中国新闻史”,自然不会以近代报业的发展为重点,他认为,“泛泛谈论报业问题是没有意义的,除非我们能悬新闻自由之理想为鹄的,并以之为衡量新闻事业成败的标准,把新闻自由看做民主的真正基石:首先,它运用明智、公正的新闻选择、编辑、发布手段,向民众提供准确的消息;其次,它使社会舆论得以自由而不受限制地表达”。{2}林先生留美多年,深受民主思想熏陶,是一位理想主义者,他拿美国式的“新闻自由”标准衡量从晚清到民国的报业史,得出了三个结论:(一)从中日战争到民国建立(1895-1911)这段时期,是中国报业史上的“黄金时代”;(二)从1911年开始的报业,正在一步步地倒退(1915-1923年除外);(三)从1932以来,“新闻界的影响力逐渐萎缩,几至于无,言论与出版的自由比1900年以来的任何时期都要差”。{3}

林先生是文章大家,铺陈材料之间,时有独到见解,抒情则酣畅淋漓,议论则妙笔生花,幽默风趣,文采飞扬,但他对近代报业史的评判,却多负气之言,失之偏颇,今日读者,了解清末民初报业实况者甚少,若不釐正,恐受误导。

 

从中日战争到民国建立,真是中国报业史上的“黄金时代”吗?

 

报纸是舶来品,最早来中国办报者,是伦敦布道会教士马礼逊(Robert Morrison),始自19世纪初。“新闻自由”思想,也是随着传教士办的报纸输入中国的。马礼逊在《广州志乘》发表《印刷自由论》申论天赋人权:所有人均得享有发表及印行自己意见的自由,政府无权减缩或干涉人们知识的沟通,而禁止书报的印行,即是侵犯天赋的人权。{4}“天赋人权”、“新闻自由”与帝王政治格格不入,清廷视之为洪水猛兽,士大夫也鲜有响应者。到了美国传教士林乐知(Young John Allen)办《教会新报》(1868在上海创刊,1874年更名为《万国公报》),“自由”、“人权”、“民主”、“宪政”、“科学”等观念随着报纸的大肆宣传,渐为士大夫接受,对枢臣疆吏也有影响,成了洋务运动、戊戌变法的思想动力。但这个过程相当漫长,从艾小梅办《昭文新报》(1873)到甲午战争(1894)这二十多年里,国人办报仅二十余种,除王韬等人在香港办的报纸,内地报纸刊行时间都不长,印数也很少,内容多是小说逸闻诗词闲笔,对社会几无影响,直到汪康年、梁启超等人创办《时务报》(1896),国内才出现第一次办报热,兴起文人议政的变法运动。

清代文字狱甚于历朝,只字片语,锻炼成狱,一案构成,株连极广,足令文人望而生畏。清廷一贯钳制言论,文禁森严,《大清律例》将民间刊印书报视为“妖书妖言”,轻则流杖,重则斩首,报纸的生存和发展在专制政体下毫无根基。甲午战败,民怨沸腾,清廷内外交困,迫于形势,略有维新之意,于是,报纸在畸形的政治背景下勃然兴起。所谓“畸形”,是指此时的报纸不像欧美立宪国那样是民主、文化和教育发达到一定程度的产物,而是会党运动的产物。康梁鼓吹变法,有识之士,纷纷效法,全国各地组织“强学会”等社团五十多个,创办《强学报》、《时务报》等报刊三十多种,结社办报,蔚然成风,但自创刊之日,即成会党喉舌,继而沦为政治斗争的工具,清末民初,政党报纸风行,滥觞肇迹,始自于此。

戊戌变法期间,枢臣疆吏,支持结社,襄赞报业,实为揣摩圣意,投机政治之举。湖广总督张之洞、浙江巡抚廖寿丰、湖南巡抚陈宝箴、广西洋务局按察使史念祖下令本省官销《时务报》,张之洞、陈宝箴饬湖北湖南各道府州县购阅《湘学报》,杭州知府林啓饬各县购阅《新知报》,在督抚的推动下,维新派报纸在东南各省风行一时。一俟变法失败,慈禧专政,维新派报刊立遭取缔,但持论温和的报纸并未摧抑。辛丑回銮,慈禧欲行新政,报禁渐开,报业又起高潮。光绪三十二年(1906)九月,清廷颁布“预备仿行宪政”谕旨,推行新政,其主要举措为厘定官制、整顿财政、编练新军、普设巡警、兴办学校、广开报馆,以使“绅民悉明国政,以为预备立宪基础”。《大公报》、《外交报》、《时报》、《东方杂志》、《京报》等大批报纸,相继问世,此类报刊,以普及教育、传播新知、开拓视野、启迪民智为宗旨,无激进叫嚣之论,实乃近代报业健康成长的起点。

与此同时,海外的会党报刊也进入全盛时期。康、梁流亡后,日本成了维新派与革命派的活动中心。当时,孙中山也在日本,宫崎寅藏介绍他与康有为会晤,康托词拒绝,梁启超则与孙中山多次密会,商议两派合作之事,终因康氏阻挠,未能实现,从此,康、孙分道扬镳,势成水火。梁启超在横滨办《新民丛报》主张君主立宪,同盟会在东京办《民报》鼓吹推翻满清,立宪与革命,成了两大会党激烈论辩的议题。论战先在各省留日学生办的报刊上展开,继而漫延到海外华侨团体的报刊,又漫延到国内各报,一时壁垒分明,硝烟弥漫。流亡海外的维新派自清廷宣布预备立宪后,已能回国自由办报,而宣扬革命的报刊,依然遭到清政府的严厉查禁。从1899年至1911年,革命党共办报刊一百三十六种,只有六十种办在国内(其中上海二十六种,广州十二种,武汉六种,其他城市十六种);办于香港者五种;办于国外者达七十一种(其中日本三十一种,南洋各国、美国、加拿大等其他国家四十种),这些报刊主要通过私运和邮寄在国内传播,国内的报刊大多办在租界以躲避清政府的迫害,这些报刊印数少,寿命短,因不能公开征订,传播的范围很小,仅在同志之间传阅,在社会上的影响力远不如立宪派的报刊。国民党执政时期,对同盟会报纸对辛亥革命所起的作用多有夸大之词,胜者王侯,贪天之功为己有,亦是常情,不值一辩。

清廷宣布预备立宪之后,报业勃兴,欲禁不能,为达左右言论之目的,一面在各省大办官报,宣传朝廷旨意,控制舆论导向,一面制订种种条律,对报业严加限制。从光绪三十二年(1906)六月商部、巡警部、学部合定《大清印刷物专律》,到巡警部制订《报章应守规则》,以至宣统二年(1910)颁布《大清报律》,考其条款,皆在惩罚作者、查封报馆。于右任自1909年3月在上海办《民呼日报》,攻击贪官污吏不遗余力,出版三个多月即遭诬告,被捕入狱,迫使报馆停业;同年8月于氏又办《民吁日报》,因揭露日本侵华阴谋,日本领事胁迫上海道封闭报馆,出版不过四十多日。{5}从光绪二十九年(1903)年上海《苏报》案到宣统三年汉口《大江报》案,官府封报捕人之事,迭年有之,即非革命报刊而遭威胁恐吓,借故罚款,迫使停刊者,亦不胜枚举。戈氏论曰:“文字贾货,自古有之;报纸既行,于今为烈。故当时大吏之守旧者,常禁民间阅报,言论稍有锋芒,鲜有不遭蹂躏者。报律颁行以后,官厅益有所根据,凭己意以周内。”{6}清末报纸之“新闻自由”程度,较之民初,相差不可以道里计。

即从报业整体观之,受技术条件限制,清末的报纸尚属草创时期,质量普遍较低,报馆简陋,印数多在数千份,传播多在本埠,能达外省者甚少,上海是现代化程度最高的城市,报馆也最多,以三大报之一的《时报》为例,可见一斑。《时报》是有康、梁背景的狄楚青创办的(1904年6月12日),后与康、梁渐行渐远,与张謇、赵凤昌愈走愈近,已成江浙立宪派言论重镇。《时报》大量介绍西方民主学说,提倡言论、出版、集会三大自由,向国民普及宪政知识,不仅在政治上较《申报》、《新闻报》进步,而且在编辑和内容上也有多种革新,时至1906年,申、新二报还实行“混合编辑”,用一种只能一面印的油光纸,开首一篇论说,以下便是上谕、宫门抄(还不是最近的),以下便是各地新闻、本埠新闻,此外便是广告,从不分栏,每日一张,偶尔加半张,名为“附张”,多是各省督抚的奏摺。《时报》“独创体裁,不随流俗”{7},它的新闻是分栏的,在要闻、外埠新闻、本埠新闻前各写一篇极短的“时评”,这是《时报》的首创,“这种短评,在现在已成了日报的常套了,在当时却是一种文体的革新……这确是《时报》的一大贡献。此外如专电及要闻,分别轻重,参用大小字,如专电的加多等等,在当日都是日报界的革新事业。在今日也都成为习惯,不觉得新鲜了。我们若回头研究这许多习惯的由来,自不能不承认《时报》在中国日报史上的大功劳。”{8}《时报》还有三大贡献,一是专电,二是特约通信,三是副刊。专电,是报馆特派人员在北京,每日将政界要闻特地发电报到报馆里来,以便迅速刊载,因为中国当时没有通讯社,政府也忌讳新闻传至民间,报馆若想登载京城政界要闻,只此一途。特约通信,是请具有政治知识、新闻来源而又文笔优雅者定期给报馆写通信,《时报》最初的驻京通信员便是大名鼎鼎的黄远庸(笔名远生),后来又有邵飘萍、徐彬彬,这班北京通信员,都在报上标明“北京特约通信员记者某某”,虽不天天写通信,但一星期至少要有两篇,“这种有系统、文艺性的,观察时局,评论人物,用一种轻松而幽默的笔调写出的通信,颇为读者所欢迎”。{9}从前的报纸,并没有什么副刊,虽然也登小说诗词之类,但都附在新闻的后面,包天笑建议《时报》别开一文学性质的栏目,名作“余兴”,登载的小说、诗评、笔记各文体都很新颖,风靡一时,胡适对《时报》副刊评价很高。但是,即使如报业改革先锋的《时报》,受当时通讯、交通、教育等条件的制约,在许多方面也难有突破,遑论大多数不思进取的小报?如当时中国没有国际通讯社,所有外国新闻,只能从西文报纸译摘,且很不重视,当时电报费昂贵,一二等是官电,三四等是民电,四等电报每字都要一角钱,为省钱,发新闻用四等电报,要排在后半夜发,字数要尽力缩减,不但影响了新闻质量,而且只能选发要闻;再如受铁路影响,清末的报纸可以说都是地方报,绝大多数发行不到外省,西北、西南等许多不通铁路的省城,也很难看到京津沪大都市的报纸,及至辛亥革命前,尚无一张发行全国影响时局的报纸,而且全国绝大多数州县级城市都没有报纸;又如,报章文字多用文言,下层社会文盲甚众,即便识一些字,也很难看得懂,读者少,限制了报纸的发行量,在清末,报纸的读者主要是城市的政绅学商界人士,对下层百姓影响甚微。

此乃清末报业之大观,难副“黄金时代”之美名。

 

近代报业史上的黄金时代

 

衡量哪个时期是报业史上的黄金时代,应有一个客观标准,这个标准不能只是一项指标(如林先生所谓的“新闻自由”),而应是一组指标,应能体现报业的进步及其对社会的重大影响,择其要者:一是自由办报与新闻自由,二是报刊数量的增长,三是报刊质量的提高,四是报刊对社会的影响。

 

自由办报与新闻自由

 

中华民国成立后,《临时约法》保障公民权利,公民“有言论、著作、刊行及集会、结社之自由”,办报不受限制,手续非常简便,只要向政府有关部门登记注册,几天就能创办一份报纸。当时,文人办报,已成风气,盘点民初政界学界文化界名人,鲜有无办报经历者。黄远庸谈他创办《少年中国周刊》(民国元年十一月)情景时说:“吾少年中国之发行,亦仅积鲠在喉,不能不吐,幸以三人积鲠相同,乃遂相共而倾吐之。用力至俭,无藉于外援;发机至微,无所用其考虑。盖起意只此三人,三人者定谋于立谈,而举事于旬日。”{10}

评判民国头十五年(1912-1926)的新闻自由程度,是一件很困难的事,因为政坛风云变幻,军阀割剧称雄,北京政府频繁更迭,南方各省俨然独立王国,全国各地情形不一,不同时期境况各异,执政者对报业的态度差别极大,很难一概论之。以“二次革命”为例,国民党讨袁失败,袁氏关闭了北京等地一些反袁报纸,又下令邮局不许寄递,天津、上海租界以外禁止销售,《民立报》等报都因经济问题停刊,国民党报纸横遭摧残,但其他党派和政治中立的报刊并未受到影响。再以筹备帝制时期为例,在袁氏控制的北京等地,的确封闭了很多报馆,但在袁氏未控制的省区,报刊言论依然自由,即使是北京的报纸,也有反对帝制的声音,并非铁板一块。“五四”运动后,主张“新闻自由”已成报人执业的基本理念,著名报人成舍我经常对编辑和记者说:“只要保证真实,对社会没有危害,什么新闻都可以登。如果出了什么事,不要你们负责任,打官司、坐牢归我去。”1926年“三·一八惨案”发生后,《世界日报》以通栏标题报道了事件的经过,第二天发表社论要求段祺瑞政府辞职。{11}北洋军阀统治时期,查封报馆、收买编辑之事时有发生,逮捕总编、枪毙记者之事(如张宗昌恐怖时期),亦偶尔有之,但客观分析后发现,被封报纸以言辞中伤者居多,被杀者亦有许多个人原因。军阀并非“天下乌鸦一般黑”,也有不敢得罪报纸的,王新命在《新闻圈里四十年》一书中说,黎元洪有“菩萨”之目,直系的冯国璋、曹锟这些人,“也都不敢为着言论或新闻,而得罪一些报馆或通讯社;纵令有些报纸的言论和新闻,显然都已触犯刑法上的诽谤罪,但黎、冯、曹那些人,却也总不肯提起诉讼”。王新命甚至认为,上述三人任总统时,北京报人有“处士横议的自由”。赖光临先生分析道:“出现这些现象,有一项重要原因,就是报纸当时确然有影响力量,新闻或评论能激发读者的强烈反应。如民国四年袁世凯接受日本所提廿一条要求,签字之时,勃发学生运动及抵制日货运动;民国八年凡尔赛和约所作山东决议案,引起民众高涨的爱国心与反列强情绪;这都是报纸鼓吹活动的结果。一位美国人毕德生指出,这些事例‘可具证明中国报纸之势力。读报者虽限少数人士,但报纸发表之意见,由公众的或私人的议论,几于下等之苦力,亦受其宣传’。正因报纸作用能沟通表达舆论,所以军阀对报界尚存一些顾忌,不是报纸‘批逆麟’直接触犯,多是利用软的方式收买或笼络。再者全国方在割据状态,没有任何一位军阀有力量范围全局,在军阀权力对峙中,报纸得以乘间利用;甲军阀区有劣迹,乙军阀区可以揭举批判;在丙军阀区的报纸,可以肆无忌惮地痛骂丁军阀;受压制的民情得以稍舒。”{12}

综观这一时期的报纸,可以说因时因地还是享有很大的言论自由,比晚清报纸的言论自由程度要高得多,也比其后的南京政府时期的报业环境要好。国情不同,像林先生那样拿美国的标准来衡量民国的新闻自由程度,显然没有可比性。

 

报刊数量的增长

 

民国元年,全国报纸达到二百七十家,较之宣统三年增长了两倍。以北京而论,武昌起义前仅有十几种报纸,“自辛亥年十二月二十五日{13}以后报部立案者,共九十余种。合之以前旧有之报,如“国民公报”、“中国日报”、“中国公报”、“京津时报”、“民视报”、“大同报”等,殆已在百余种以上云”。{14}民国元年报纸激增,除公民办报有宪法保障且手续简便外,另一原因是政党林立,多数政党都办报纸,以宣传本党的政纲。据黄远庸民国元年十月二十二日作“北京之党会与报馆——参观内务部大事记”云:“自共和宣布以后,吾人仅知北京之党会之多,然尚不能得其确数总数,兹得内务部之调查报告,其多乃足令人惊骇,观此不能不为人物经济及社会经济惜也。”北京一年成立党会八十五个,其类别分为,政治(二十二)、学术(十七)、实业(十六)公益(三十)。{15}全国情形,也是如此。台湾学者张玉法先生对清末民初政党做过统计:“公开的党会,1899-1911年之间,六百六十八个;秘密党会(传统社会的秘密会党除外),创于1894-1911年间者共一百九十三个。上述1911年,以10月10日为限。武昌革命爆发后,迄于1913年底,新兴的公开党会,据初步统计,凡六百八十二个。计政治类三百十二个……前述统计显示,公开的党会,清末以商会、教育会为多,因当时以办教育、兴实业为救国要方,民初所以政治党会居多,因当时一般人的注意力集中在建国的方向上。”{16}到了民国二年(1913),全国报纸达到三百三十一家,民国十年(1921)八百二十一家,民国十四年(1925)邮局统计,全国报纸已达千余家。{17}

 

报刊质量的提高

 

民初报刊的质量,即使是在军阀割据时期,也有很大的提高。这一时期报业的进步,主要表现在:

(一) 新闻质量提高。清末报纸,一般不重视新闻,再则受通讯条件和记者水平的制约,新闻质量普遍低劣。民国初年,受政党运动影响,政论报纸占了多数,较为重视长篇评论,上海《时事新报》、《中华新报》以及后起的《商报》,每期都有一篇长评,但忽视新闻,造成内容空虚,其他大报也是如此。到了民国八、九年间,杂志勃兴,报纸长评难敌其锋,报纸销量锐减,最多者不过五千份,营业不振,难以提高。“商业性报纸在长评上处劣势,转而在新闻上谋发展,初期重视首都的政治新闻,纷纷在北京设驻京通信员,如《申报》的邵振青,《新闻报》的张季鸾,《时报》的黄远庸、徐凌霄,都是一时之选。”{18}最著名的便是黄远庸,读他写的评论,如“社会心理变迁中之袁总统”、“政党安在”、“对于三大势力之警告”等篇,分析客观,评判公正,材料确切,情感节制,绝不信口开河,毁谤人格,他认为记者要有职业素养,要认真调查研究,尊重当事人的人格,叙事议论,要恰如其分,合乎情理,他写的通讯,如“大借款波折详记”、“报界之风潮”、“铸党论”、“记者眼光中之孙中山”诸篇,“言辞生动,情理并茂;客观分析,入木三分;很受读者欢迎,被大家看作是报界的奇才”。{19}即令今日记者读《远生遗著》,也会叹为观止,自愧弗如。

(二) 报纸副刊改革。晚清报纸创设副刊最早的是上海《申报》(1872年4月),后起的《字林沪报》附出“消闲报”,是成形副刊的先驱,但当时各报副刊多为消闲性质的游戏笔墨,内容大抵为剧评灯迷、神怪笔记、杜撰故事等,近代文学的副刊,当推上海《时报》的“余兴”,内容有文言与白话小说,包括著作和译作,这种文学副刊,被报界视为《时报》的一大贡献。1911年8月,《申报》副刊“自由谈”创刊,排印于报纸正张,具有独立地位。1919年前后,报纸副刊负起了传播思想、学术与文学的多重使命,对新文化运动的兴起,起了重要的推动作用。当时最负盛名的副刊有:《时事新报》的“学灯”(1918.3)、《民国日报》的“觉悟”(1919.6)、北京《晨报》的“副鐫”(1921.10)和《京报副刊》(1924.12),被时论誉为新文学运动的“四大副刊”。

“学灯”发刊宣言痛陈当时社会政治风气的窳败,标揭三项宗旨:藉以促进教育灌输文化;开门户之见,广商榷之资;非为本报同人撰论之用,乃为社会学子立说之地。“学灯”专载介绍学术新知、讨论思想的文字,由文人学者投稿,为报纸有学术性副刊的创始,起初为周刊,后来改为日刊,内容亦随之扩充,除星期日登学术文字外,从周一到周六,按日推出青年生活、科学与生活、古代文化、国民经济建设、新医与社会、通俗文艺等六个专刊。自学灯问世,在报界激起强烈反响,南北大报纷纷效仿,引发了一场副刊热。

“觉悟”是一个思想、学术和文艺综合副刊,它最大的特色,是开辟青年信箱,公开答复来信,询问的事,婚姻问题居多,每日满纸皆是婚姻不自由的青年们的呼声,成了当时反封建势力的青年人的喉舌。

《晨报》“副鐫”由孙伏园主编,专载有价值的文艺作品与学术演讲,该刊大量发表了鲁迅(《阿Q正传》)、许钦文等人的小说,周作人、胡适、冰心等人的新诗和散文,译介了托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、契诃夫、莫泊桑等人的小说和易卜生的剧本,仅鲁迅一人就在《晨报》及其副刊上发表了六十多篇作品。

《京报副刊》是以文学为主的综合性日刊,鲁迅《华盖集》时期的一些杂文,如“青年与读书”、“忽然想到”(1-9)等都发表在这里,该刊对文学动态相当关心,对当时较有影响的作家和小说、诗歌、戏剧作品都有所评论。

(三) 报纸文体白话化。清末民初的报纸,绝大多数用文言,虽有少量的白话报纸,并未引起社会的重视。民国元年全国创刊了不少白话报章,仅北京就有十几家,但多数在短时期内先后停刊。民国七年,北大教授胡适等人主编《新青年》杂志,完全用白话写文章,提出“建设的文学革命论”,宣言“中国若想有活文字,必须用白话,必须用国语,必须做国语的文学”,积极推动“文学革命”运动。而报纸文体由文言向白话的大发展,是在1919年以后。新文化运动之后,报纸副刊多登白话的论文、译著、小说和新诗,白话报刊的大量出版,又培育了许多青年白话作家,他们陆续成了报纸副刊的作者和编辑。“报纸的白话化,进一步发展到社论,长篇议论文的进步,更是显而易见。民国廿三年(1934),胡适将天津出版的《大公报》与《益世报》作统计,发现两报的文字的白话化,已达到百分之四十的程度。报章文体白话化,使读者易读易懂,拥有更多的读者,直接扩张了报纸的影响力量。”{20}

  

报刊对社会的影响

 

民国四年九月十五日,陈独秀创办《青年杂志》,翌年九月发行二卷第一期,易名《新青年》,民国七年一月,《新青年》由陈独秀、胡适、钱玄同等六人轮流主编。《新青年》一方面输入民主观念,译介西方学术和文学作品,传播新思想、新文化、新信仰,一方面对传统文化采取质疑和批判态度,引导青年讨论文学、社会和政治上的种种问题,继之而起的《每周评论》、《新潮》、《星期评论》、《觉悟》等大批杂志,唯《新青年》马首是瞻,成为新文化运动的主要刊物。这些杂志的出现,促进了报纸副刊的革新,给报纸带来了生机,民初报章那种激烈的政论色彩日趋淡薄,报纸的思想启蒙和文化传播作用大增。

“五四”时期,《新青年》销量达到一万五千多份,居全国报刊发行量之首{21},对报业的进步起了推波助澜的作用,主要表现在:一是报刊数字直线上升,据胡适估计,这一年创刊的报刊约有四百种,周策纵在所著《五四运动研究资料》里,列了六百零四种这一时期出版的期刊和报纸;二是读者激增和报刊内容发生巨大改变,“以往读者之于报纸,消闲的成分多,求知的成分少;商界读者多,学界读者少。新文化运动开展之后,青年学生求知欲昂进,成为报纸的新读者群,并逼使报纸在精神与内容上刷新”。{22}从1916到1925年,受《新青年》、“五四”时期杂志和报纸副刊的影响,报业进入了一个全面革新的时代,在言论自由、传播思想、普及文化、促进教育、启迪新知、改造社会诸方面,达到了民国以来的最高水准,没有这十年的革新和进步,便不能催生“五四”时期的思想解放运动,这十年,堪称中国近代报业史上的黄金时代。

 

{1} 刘小磊译:《中国新闻舆论史》,上海人民出版社,2008年12月第1版,以下简称“林著”。此书的书名,台湾学者赖光临先生译为《中国报业及民意史》。

{2} 林著,页1-2。

{3} 林著,页179。

{4} 赖光临:《中国新闻传播史》(增订初版),台湾三民书局,1999年8月,页25-27。

{5} 刘延涛:《民国于右任先生年谱》,台湾商务印书馆,1981年1月第1版。

{6} 戈公振:《中国报学史》,三联书店,1955年第1版,页171。

{7} 戈公振:《中国报学史》,页141。

{8} 《胡适散文》(四),“十七年的回顾”,中国广播电视出版社,1992年5月第1版,页435-436。

{9} 包天笑:《钏影楼回忆录》,中国大百科全书出版社,2009年1月第1版,页347。

{10} 黄远庸:《远生遗著》(上册),商务印书馆,1920年6月初版,1984年5月增补影印第1版,卷一,页10。

{11} 袁进:《张恨水评传》,湖南文艺出版社,1988年7月第1版,页61-62。

{12} 赖光临:《七十年中国报业史》,台湾中央日报社,1981年3月初版,页53-54。

{13} 作者注:清帝退位之日。

{14} 黄远庸:《远生遗著》(上册),卷二,“北京之党会与报馆”,页163-167。

{15} 黄远庸:(《远生遗著》(上册),卷二,页163-167)。

{16} (台湾)张玉法:《民国初年的政党》,岳麓书社,2004年10月第1版,页32。

{17} 周孝庵:“中国最近新闻事业”,《东方杂志》,廿二卷九号。

{18} 赖光临:《七十年中国报业史》,页59。

{19} 赖光临:《七十年中国报业史》,页59。

{20} 赖光临:《七十年中国报业史》,页66。

{21} 赖光临:《中国近代报人与报业》(下册),第七篇,“‘五四’时期《新青年》杂志研究”,台湾商务印书馆,1987年12月第2版,页490。

{22} 赖光临:《七十年中国报业史》,页59。

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我所理解的韩寒——写在《青春》和《我所理解的生活》边上(吕永林)

 

“二十九岁韩寒的悲悯之心”、“这一代年轻人的希望在哪里?”2011年大陆版杂文集《青春》的封面上,印有如此荐语。笔者认为,无论该书所收文字有多少压根承不起这般宣扬,但至少,《青春》一文是可以扛得住的。在此文中,韩寒动用了一种十分朴素、直观的绝望叙事(也可言悲情叙事),其间既无历史开掘,比如深挖中国社会长期以来所形成的城乡二元差别问题;也无理论鞭辟,比如解析从“劳动者”到“打工者”的当代生产者政治身份转换问题。文章所涉人物和事例尽皆渺小,其中富士康员工跳楼事件算大的,却也只是片言只语提及而已。

《青春》一文的主述对象是作者的一位发小,通过别的文章我们可以得知,此人大号韩春萍,属上海郊青,男性公民,喜欢自称春平。在韩寒看来,春平实乃当代无数中国年轻人的“缩影”(《青春·序言》),而《青春》的主题,正是春平们的“无解”:

机械的劳动,无望的未来,很低的薪水。但去了别的地方薪水更低,很高的物价,除了吃得饱和穿得暖以外,别的什么都做不了,而让你吃饱饭还在被这个政府当作对世界人类天大的贡献和政绩宣传,还恨不得拿出远古时代的资料和冰川时代的照片想表明:你能吃饱已经要感谢国家了,你说你能奢望什么。

心理辅导是没有用的,当我看见我们的女人搂着有钱人,有钱人搂着官员,官员搂着老板,老板搂着林志玲,你怎么给我心理辅导?……你说你像个机器,别人说自己像包屎,方圆几百公里内,连个现实的励志故事都没有,这就是很多中国年轻人的生活。

在未来的十年里,这些年轻人都是无解的,多么可悲的事情,本该在心中的热血,它涂在地上。

我们知道在类似上海、深圳这样的城市里,成千上万的年轻人像春平一样沉默乃至沉没,被期待或被允诺的幸福与尊严神话般遥不可及,唯一的希望,大概就是死扛——横下一条心与时间拉锯,祭上自己的青春血肉,将命运交给那些自己压根针插不进的强人间的博弈,轮番遭受各种苦恼、苦难、绝望与无能感的刀削斧斫。虽然韩寒在文中并未作更多关联,但是读者都可能想到,像春平这样的幽微个体所遭遇的,其实是现代城市对社会资源的长期掠夺与垄断,是中国乡土世界一如既往的失败与失魅,是城市高物价、高房价所导致的越发严酷的城乡隔绝和新的人种区分,是整个中国社会分配体系的不公不义。对春平们而言,“外面的灯红酒绿和他们一点关系都没有,连对爱情的憧憬都没有,这个世界上没有第三者,现实是最大的第三者”(《青春》)。凡此种种,相关牵扯无不宏大,而由宏大生出的苦难和问题,又岂是幽微可解?如是,则渺小无能的春平们不得不去面对又一种断裂和隔绝:在个人的渺小幽微与解决的宏大相关之间,他们无道可走,无桥可过。

他在受苦,你无办法!纵览《青春》一文,韩寒只任悲情四溢,通篇无解。

当然苦难和悲伤常常会转化为人们前行的动力,这也正是悲剧和苦情戏的伟大功能之一。例如在左小祖咒的音乐专辑《庙会之旅II》中,就收有一首钱顺南老人作词、演唱的歌——《我的儿子叫钱云会》,此歌实是苦情至极,乐评人张晓舟称之为“苦鬼版的《苦鬼》”(张晓舟:《去阎王殿递京状》),一位具名alexrosetree的百度网友则说:“《我的儿子叫钱云会》歌词,看得我腿都软了。”

伟大的共产党万岁/替我儿子申冤报仇啊/英明伟大共产党万岁/乐清市发动镇压村民唉/乐清市发动镇压村民唉/我的儿子冤仇无边啊/死啦去递京状唉/阎王殿啊/递京状啊/我死了去阎王殿呀/递京状呐……村民没办法啊/申冤呐/没办法唉/我这样难得的很/难得的很/难得的很/难得的很到第一夜/难得的很/你们坐下/难得的很

如此字字句句,经一位八十多岁的老人哭丧而歌,着实令人心碎,但同时也叫人血气蒸腾,无形间,似有某种力量生焉,想要继续鼓荡意志,发力寻找出口。

但问题在于,古往今来,悲情叙事若要将其社会召唤功能最为充分地发挥出来,就必须拥有两种足可与之相应相契的上下文——社会行动的上下文,话语言说的上下文。首先在社会行动的上下文层面,无论你是作者、人物还是读者,倘若一个苦鬼或半苦鬼久不得其所希冀的正当出口,终究会悲不能抑。而人一旦到了忍无可忍扛无可扛的时候,往往就会做出蹦极式的选择:要么自裁(精神的、肉体的),要么爆发(恐怖的、随机的)。换言之,对于常人(非基督非圣僧)而言,浇灌满腔的悲情必须要有继续前行的力量作为支撑,然后才能获得无限持存,及至最终实现对自身的突破与升华,否则,悲情会把人压垮。因此,在“解释世界”与“改变世界”的历史连环当中,哪怕是将再进一寸的思想实验作为有限而真实的行动,也比毫无进路要强。或许,这也正是众人无心支援《一九四二》而更愿意投奔《十月围城》和《让子弹飞》的原因所在(李安的《少年派》且撇到一边)。

如此便又进入了话语言说的上下文层面。“一腔悲情,通篇无解”固然体现了韩寒作为一个作家的某种客观和节制,但作为《青春》一文的上下文,杂文集《青春》却不能同样也来个“一腔悲情,通篇无解”,应该说,这个“不能”直接构成了《青春》一书的结构难题和出版难题。在我看来,倘以一本更有分量的《青春》去做(同时设法保证其能够出版),而非仅仅满足于做一本悲悯的、批判的、泣血的《青春》,那么在《青春》一文之后,必有“韩三篇”(此处乃指一切可能意义上的“韩三篇”,或言形式意义上的“韩三篇”,而非仅仅局限于实际发表的“韩三篇”)。这样一部《青春》,其核心当在于“青春”与“韩三篇”的齐奏合鸣,两相绵延,回环往复。然而在现实版的《青春》一书中,紧随单篇《青春》之后的,是《他人的生活》——能够继续关注他人的生活,继续讲述他人的故事,这当然是好事,也是对前文的加强,但在《他人的生活》之后,则是《马上会跌,跌破一千》,是《必须抵制法国货》,是《五毛现形记》,等等,等等。这样的《青春》在整体编排上无疑是有着极大亏欠的,尽管它也收录了一些求解青春与时代出口的文字,譬如:《应养成上车就系安全带的习惯》、《需要真相,还是需要符合需要的真相》、《我接受谷歌的六十美元》、《乞》、《必须竖中指》、《纪念母校——致青春预备役》。但它们大多只是对各种细枝末节的零碎敲打,而缺乏一种真正能撑得起全书的脊椎骨式的文字,更缺乏一种可以将宏观与幽微并举的支点性思考。在《城市,让生活更糟糕——嘉定区世博论坛演讲稿》中,韩寒甚至甩出这样的话来:

你知道,提一些建设性意见是最让人痛苦的事情。没有任何一个掌权者需要你的建设性意见,你所有费心想的意见完全得不到任何的回馈。与其这样,我要么做一个歌颂者,要么做一个批评者,我绝对不做一个建设者。

揭露,批评,讽刺,悲情,叛逆,屌丝,真实,尖锐,幽默,敢性,速度,热情,酷,爽,还不时夹杂着种种暧昧不明的巧智与调笑……许多读者希望挂出的那张地图一样的东西——不管是叫思想路线图也好,还是叫精神地形图也好,在《青春》中远未显现。

  

 

“批评”是杂文集《青春》的主打内容,同时也在韩寒最新杂文集《我所理解的生活》里面占据着重要位置。在后者中,韩寒进一步使用了“杀戮”一词来指称“批评”(《我的2011》、《这一代人(2012版)》),并提出三种“杀戮”:“杀戮权贵”、“杀戮群众”、“杀戮自己”。韩寒还特地做了两次“杀戮自己”的示范:

到了2010年,我做的很多批评几乎都是有罪推论和变种八股——制度不好,政府腐败,悲剧发生,人民可怜。我想在任何社会里,这样的批评都会受到民众的欢迎……但后来我总觉得不对劲,我知道无论我说得多么对,我必然有地方错了……于是,想了很久,我逐渐觉得,一个好的写作者在杀戮权贵的时候,也应该杀戮群众(《我的2011》)。

就在两个月之前,我还在说不光光要杀戮权贵,还要杀戮人民,我唯独忘记了还需要杀戮的,那就是自己。杀戮是一个严重的词语,而且一般不用在个体身上。但是有的时候,“自己”并不只有一个。一个不杀戮自己的人是危险的,哪怕被逼无奈戳了自己一下,也要报复(《这一代人(2012版)》)。

如果我没猜错的话,韩寒是想以此为自己确立一种尽可能冷静、客观的批评意识和思维习性。这个出发点固然很好,不过依我之见,一个批评者单单“杀戮权贵”在形式上未必有错,倘若有错,其错必不在“单单”这个形式,而在他压根就没有形成对“权贵”的真正“杀戮”,以致最后连他本人都开始怀疑:自己所行“杀戮”是不是只取得了“讨好民众”的效果?

这不免让我想起安徒生童话中那个说真话的小孩。在《资中筠自选集》首发式上,梁文道曾言:“今天无论到哪里,一骂官员,永远是最受欢迎的话题,官员和公务员的形象如此低,但是那么多的年轻人想去做官员和公务员,这到底是怎么回事?而且我们还要注意到,这一切的问题是彼此环环绑架在一起的。我们刚刚提到皇帝的新衣,如果传统讲启蒙的意思是需要一个小孩跑出来勇敢地揭穿皇帝没有穿衣服这个现实,可是我常常觉得今天中国不是这样,今天中国的问题是我们或许不一定需要太多的启蒙,为什么?因为我们其实每个人都知道皇帝没有穿衣服,传统的版本皇帝不知道自己没有穿衣服,但是现在是‘皇帝’自己没有穿衣服,而且他照样还走出来,他知道我们知道他没有穿衣服,但是他就出来,他就在那满街晃,我们也看着他满街晃,我们还照样装着他穿着衣服。过去讲启蒙是揭穿事实,现在不在于揭穿事实了,现在已经揭得够多了,他知道自己没穿,我们也知道,就是坐着一轮大船开向冰山去。”(梁文道:《我为什么对局势感到悲观》)我想,在讨论韩寒的诸多批评性文字时,无论是作为作者的韩寒,还是作为读者的我们,都有必要去仔细留意梁文道的这番话,包括重新去阅读《皇帝的新衣》。

倘接着梁文道的话往深里说,则在当代中国,最最黑暗之事或许并不在于各种恶性势力长年遭致批评后的毫发无伤,而唯有数以亿计的批评者在不停发出批评的同时,却又绝不脱离其同种种恶势力之间的“肉体关系”(物质利益的,精神利益的),这才真正构成历史和现实的最幽暗面。正是这种从不间断的“肉体关系”的广大而具体的存在,最终将一时的历史或然助纣成为持久的社会现实。若问什么是我们时代最大的色情?这个就是。

因此我想,再温和、理性(与暴力、恐怖相对)的批评者(有时候是批评的认同者和传播者),也需要装备两种最起码的武器:一种是思想的武器,如批评话语;一种是物质的武器,如行为主体在不同程度上的社会独立性及其拒绝能力。尤其是后者。为此,无论是批评者还是批评的认同者和传播者,都有必要用一种社会学的方式去考察自己在整个社会生产关系中的“真实位置”:作为一个生产者和交换者,你是在跟谁进行利益交换?你的交换对象又是跟谁进行交换?以及你的交换对象的交换对象又是跟谁进行交换?你如何保证在这环环相扣的交换之链中,交易各方都是正当的和清白的,而不是经常甚或总在同恶势力作交易(更坏的情形是:这些交易者本身就是恶势力)?如果在你所处的整个交换链条当中,出现了你所批评的非正当性和罪恶性,你又如何去完成自己具体而微的断裂甚至成为一个现实的障碍?或者说,在一个趋向不义的利益交换链条当中,你能成为自觉的掉链者(拒绝者)吗?还是你总是以话语的形式发出批判,同时又在物质的层面镶嵌其间,进而同无数相似的批评者一道,去操持和演绎这个时代最大的色情?

在话语中宣泄批评与不满,在实际生存中投入与维护,并且一起形成人民群众般的汪洋大海,此可谓黑暗中的黑暗、腐败中的腐败!一个批评者如若真要去“杀戮群众”和“杀戮自己”,当从这里开始。再进一步说,一个成熟的、多少有些力量的批评者,必须在“解释世界”和“改变世界”的层层叠加中验明自身,而不会将自己的所谓批评、独立和清白供奉在一片暧昧、朦胧之中。否则,一个人很容易会作此自慰、自解:“我只是一介书生,在这个又痛又痒的世界里写了一些不痛不痒的文章而已,百无一用。”(《青春·2010新年随想》)同时也会自犯嘀咕——“有时候在街上开车,我常不敢看窗外,一方面实在辛酸,一方面虽然正当获利,但总觉得自己做错了事,忐忑不安。”(《青春·他人的生活》)并有可能下此政治断语:“我们的社会进步或者退步,常常只是特权与特权之间的争斗结果。人有善恶,权无美丑,所以去向何方,全凭运气。”(《我所理解的生活·来,带你在长安街上调个头》)以及得出某种宿命性的结论:“以前我很蠢,老想着去改变一些什么,其实什么都不会被改变,只是不同时间有不同的显现而已,一切早就存在好了,存在好的是无法改变的,但让什么存在是能去努力的”(《我所理解的生活·让大家扫兴了》)。

或许有人会说,你看韩寒在最后面的那句话里不是已经留了个很不宿命的尾巴么?何况在别的场合,韩寒还说过与之完全相反的话:“《牯岭街少年杀人事件》有这么一句台词,‘我和这个世界一样,这个世界是不会改变的’。这句台词被很多人当作经典,我不这么认为。首先人会变,其次这个世界也会变。很多时候,我也曾灰心,觉得人似乎不能改变什么,但其实,每个人都可能改变,机缘巧合,也许有个人会因为读了某篇文章,受到某个人观点的影响,就真的改变了世界”(《我所理解的生活·我不讨好任何人》)。然而需要注意的是,韩寒的“可能改变”说是在2012年7月的一次媒体专访中就明确表达了的,而其“无法改变”说则最早出现于他2012年11月28日发表的博文当中,因此从时间上说,后者自然会覆盖前者。当然也不能排除这种可能,即韩寒很快又将发表一个对“无法改变”说的反动,如此,倒也刚好触及了这件事情的关键所在:一个人的言说在短时间内越是翻覆莫定,越是说明其思想深处的无着无落。我认为,韩寒要想摆脱这种反复自咬其舌的政治测绘学窘境,就必须得作如下努力:

一,彻查个人同时代的肉体关系;二,建设或创造物质性的批评武器。

  

 

2013年1月,韩寒最新杂文集《我所理解的生活》出版,“三十岁的韩寒,第一次自我剖析”,这是各类媒体引用极多的一则宣传语。同以“批评”为主调的杂文集《青春》相比,《我所理解的生活》似乎更倾向于“建设”,并且“一字未删”地收录了我们曾经希望出现在《青春》里的“韩三篇”。

要知道坚固的事物都要经过烈火的锤炼,这火光既不能温暖我身,也不能焚毁我心。

这句话出自《我所理解的生活》中的《春萍,我做到了》一文,是个挺不错的句子,乃韩寒对自己的鼓励。其实我更希望这句话是韩寒对他的“韩三篇”说的,因为前面我们曾经提到过一个概念——形式意义上的“韩三篇”,即需要反复修改且能够反复修改的“韩三篇”。假设现实的“韩三篇”首先是出现在杂文集《青春》里面,那么我希望出现在《我所理解的生活》中的,该是“韩三篇”的2.0版乃至3.0版,毫无疑问,这是一个不曾得到任何实践的假设。当然如果我们不死心的话,尚可期待韩寒的下一本杂文集。

要改革,不要革命;要多想着从民主素质入手,不要总想着从民主制度入手;本人要求创作自由,其他自由请有需要的朋友再提。如此三点,基本可以概括现实版“韩三篇”的要义(就此,我们是否可以把这一版的“韩三篇”干脆称为“韩三点”呢?以将之同形式意义上的“韩三篇”和未来可能意义的“韩三篇”区分开来)。现实版“韩三篇”既保证了韩寒的绝对安全,也守住了韩寒的相对诚实,同时还造就了一个千百万人围观、参与的热闹场面。但事后观之,除了成就一个话语层面的“万体馆”之外,现实版“韩三篇”于人于己皆无太多实质性的提高和促进作用。“对不起,让大家扫兴了”(《我所理解的生活·让大家扫兴了》)。这个比“韩三篇”迟到一年的句子,可被视作韩寒本人对“韩三篇”的隔年评价。“我发现,我们所谓的批判,我们自以为是的‘启蒙’,我们所去宣扬的那些,其实大部分都是重复传播……不少热闹多是虚妄”(《我所理解的生活·让大家扫兴了》)。也许,这也正是韩寒的一个有相当针对性的夫子自道。但不管怎样,“韩三篇”已然出来,并且在韩寒的话语逻辑里,“韩三篇”也必须出来,无论对读者,对自己,这都是绕不开的支点话题,终究要有个交待。譬如说,《青春》一文中的种种“无解”就只能从“韩三篇”所讨论的话题维度去解决,因此单单是《青春》之后,也必须有“韩三篇”。当然这也正是我为什么一再强调“韩三篇”当有许多个版本的缘由。可惜,我们目前所看到的只有一个版本。

事实上,现实版“韩三篇”真正“让大家扫兴”之处,并不在于韩寒把某些重大政治问题处理成了几道单选题,也不在于韩寒本人选择了哪种政治出口,而在于他实实在在地不曾或者没能将自己的选择挺进更多。无论是在“解释世界”层面对世道、人心的勘探,还是在“改变世界”层面对张制、立人的建言,韩寒都没能带出任何新的突破与构想,这说明他在政治经济学和精神分析学等领域的修炼存在着极大缺口——不管他怎样强调自己是个喜欢学习和阅读的人,也不管他每天搭乘了多少辆时代资讯快车(参见《我所理解的生活·我不讨好任何人》以及《南都周刊》2012年第3期的人物专访《“公敌”韩寒》等)。而其所谓“启蒙重复”说(见《我所理解的生活·让大家扫兴了》、《我所理解的生活·我不讨好任何人》、《我所理解的生活·我的2011》、《青春·一些琐事》等)的反复出现,也从另外一个角度证明他在启蒙知识储备和能力方面的实际匮乏。现实版“韩三篇”中有这么一句话——“如果两三年以后,情况一直没有改善,在每一届的作协或者文联全国大会时,我将都亲临现场或门口,进行旁听和抗议。”(《韩三篇》)我们总不能说,这个过于讨巧的诺言便已经是韩寒用以彰显其“进三退两”理论与实践(《我所理解的生活·我最终想要的是一个和谐的人生》)的重大举措了吧。

好在,对于现实版“韩三篇”所暴露出来的条条短板,《我所理解的生活》一书还是试图有所补足。该杂文集的构成其实就两块:“国事”和“我是”。剩下的“天下势”一块可全部归入“国事”,“家世”一块则可全部归入“我是”,至于“过去式”一块,则可分而归之——《操,你想怎样》和《微博》两篇可归入“国事”,剩下的四篇访谈则可归入“我是”。细心点的读者还会发现,“国事”中的最后三篇(《答台湾记者问》、《答香港记者问》和《答亭林镇青年问》)实际也可调整至“我是”,这么一来,《我所理解的生活》一书的重心便明显倾向“我是”部分,“三十岁的韩寒,第一次自我剖析”,这个宣传语倒也十分准确。如此,则该杂文集对现实版“韩三篇”进行补足的重任也将主要靠“我是”担当。

本文前面曾言,现实版“韩三篇”可被改称为“韩三点”——要改革,不要革命;要多想着从民主素质入手,不要总想着从民主制度入手;本人要求创作自由,其他自由请有需要的朋友再提。而在“韩三点”所给出的首先从国民“素质”入手的“改革”路径上,“立人”这一历史老题无疑又得奋马扬鞭且首当其冲了,从而我们也就不难理解,为什么排在《我所理解的生活》前三位的文章(《太平洋的风》、《什邡的释放》和《已来的主人翁》)都只是点到即止了。而在这三篇文章中,韩寒给出的进路实在是非常简约:大陆民众要想拥抱美好未来,就应该向台湾人民学习、向什邡人民学习、向80后90后年轻人学习。

至此,《我所理解的生活》之“国事”讨论基本结束,而全书最核心的曲目,则交由“我是”来唱。这倒也符合逻辑:你若讲国民素质,请先从本人素质讲起;你若立人,请先立自己。

在“我是”的头篇,韩寒说:“春萍,我做到了。”韩寒还说:“打死也不能放弃,穷死也不能叹气,要让笑话你的人成为笑话。”韩寒又说:“少废话,做到再说,其他的怨气都是虚妄”(《我所理解的生活·春萍,我做到了》)。在“我是”的第二篇,韩寒继续说道:“我解决这些问题的办法,就是不停寻找自己所热爱的一切……远行不重要,去哪里不重要,找到自己所热爱的才重要。千万不要放弃,千万不要怕被他人嘲笑”(《我所理解的生活·青春就是一场远行》)。如果单单去读这些句子,我们可能都会觉得韩寒写得够好,很酷,也很带劲。但问题在于,我们必须得给它们一个上下文,一个尽可能大一点的上下文。最直接的上下文当然是它们分属的两篇文章,然而这两篇文章所归属的上下文又是什么呢?我想,大概就是一个当代青年俊达不可复制的个人传奇。畅销书作家、亚洲最好的拉力车手之一、知名博主、杂志主编、意见领袖、时代公民、身价甚高的商业品牌代言人……这样的传奇,对于当代许许多多的年轻人都极具召唤力和传感性。年轻,另类,帅,叛逆心与责任感齐备,既怀抱天下,又能从小事做起——看见有车子停放不好,会去贴条,写上“车子停这里会挡住车库车子的视线”,还会在马路中央的坑边,放下“雪糕筒”,尽管下次路过时发现“雪糕筒”已经被人拿走了(赵佳月:《他们不是“韩粉”》,《南方人物周刊》2012年第3期)。回母校演讲时勉励大家要“站直”了生活(《青春·纪念母校》),同时也非常贴年轻人的心:“我认为让自己开心才是最重要的。乐趣是一切的推动力”(《我所理解的生活·我最终想要的是一个和谐的人生》)。尤为值得一提的是,作为一个当代中国学校教育的叛逆者,韩寒却能做到不轻视教育,并且设想“从最早的基础教育入手”,以此作为突破口,去推动国民素质的提升,继而还有十分具体的行动构想:“给自己的小孩编教材,自己出版”(《我所理解的生活·“文艺”没问题,“复兴”有问题》)。

可以说,韩寒的确做到了很多,对于一个刚刚三十出头的年轻人来说,能给自己的文章配备如此光芒四射的上下文,着实不易。不过,在上述所有这些“做到了”之外,有一件事却是韩寒始终没能做到的——我们最多只能说,韩寒似乎已经在有意无意地去做了,但他离做到还相距甚远。可是这里有一个要命的问题,如果在这件事情上韩寒不能很好地做到,那么他的所有“做到了”都会变得暧昧不明与其功叵测。这件事情,就是本文在第二部分所提到的——“彻查个人同时代的肉体关系”。

在一次名为《学会在妥协中追求——对话韩寒》的访谈中,韩寒再一次提到了自己在《青春·他人的生活》提到的那种莫名不安:“我觉得自己有罪恶感,但是不觉得自己有原罪,我也不知道罪恶感源自于哪里。可能就源自于中国这个社会很多的差距的确太大了。我没有付出太多的劳动,写文章都是在有空调的房间里,用的电脑都是好的电脑,就能挣不少钱。很多人可能做得很辛苦,收入特别低,而且还没有保障……咳,反正就是一直很纠结”(《南方人物周刊》2012年第3期)。我想韩寒需要接着去追问和追查的是:一个人在整个社会的生产关系当中,或者说一个人在整个时代的幸福分配体系与苦难分配体系当中,你的叛逆、你的批评、你的妥协、你的建设、你的成功到底处在(或被嵌入了)一个什么位置?你个人的种种成功与这个时代的种种失败之间究竟是一种什么关系?如果你是行走在校准这个时代的道路上,那为什么你个人成功了,而这个时代在你所校准的维度上却仍旧是失败的?如此,你的成功到底又是一种什么性质的成功?你是否也曾怀疑过,你的貌似很有杀伤力的所谓批评在很多时候不但没能造成这个时代失败之轮的停顿或故障,反而被转化成一种充满娱乐色彩乃至情色意味的润滑剂,进而让这个时代的失败之轮运作得更加顺畅了……

我并不知道别人在“杀戮权贵”的同时是否也一定要“杀戮自己”,但我认为韩寒需要这样,甚至可以这么说,只有彻底地“杀戮”好了“自己”,韩寒才能更好地“杀戮权贵”。否则,他的“自编教材”也未必就能好到哪里去,而他所搭建的各个“自媒体”(如《独唱团》、《ONE》等)也未必能跑得过这个邪性到可以玩穿越的时代。因此在最后,真心希望韩寒能如他自己所言:“坚固的事物都要经过烈火的锤炼,这火光既不能温暖我身,也不能焚毁我心。”好在道路还长,请继续。

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这十年,我的“生活世界”(张 念)

张 念

2009年,金融危机、哥本哈根气候大会以及一部大片《2012》,将绝对的贪婪、莫名的恐惧与必然的毁灭,告知了全世界。而在我的生活世界里,国家经济增持、商品房被抢购,以及一部大片《三枪拍案惊奇》,展示出荣耀、信心、希望和卡通式的快乐,这个苍老的民族正在以场景置换历史,此时此刻,一个可以凝固的正在进行时,似乎终于将现代性的时间逻辑打回原型,空间再次成为当今世界政治、经济与文化的叙述维度,即兴的总体与直观的感受取代了历史语法,“中国谋略”似乎占了上风。

看起来,那边暗下去,这里亮起来,喜欢高光效果的人们,在“经济奇迹”的向好基本面上,在这里,阔论特色、想象力、身份认同以及文化政治,“区域性”幻觉笼罩着“生活世界”的粗粝和残酷,在人们获得的部分与丧失的部分,或者跪着得到的部分和站着依然无法获取的部分之间,荣耀与尊严构成了奇怪的反题。

2009年,以千禧几乎微不足道的十年刻度,从起点到结点,几乎丈量出了一代人的未来。在开放与锁闭之间,互联网行业正在成为最可笑的“开关公司”,这一年的岁末,GOOGLE引擎退出中国市场,技术伦理显现出微弱的光亮。如果说马克斯•韦伯是资本主义的马克思,那么一个中国主义的韦伯,又该如何续写“中国谋略”的正当性?

  

“我”一直生活在这里

十年前,互联网兴起,国家正在积极筹备加入WTO,新人类(70后)成为媒体关键词;十年后,互联网强化管制、贸易摩擦加剧、“80后”成为一个贬义词,梦想、开放、参与、融合正在被严厉、狭隘、分化与对抗所取代,而非常微妙的是,“中国”从走向“世界”,到“世界”走向“中国”,趋势逆转使得“中国”有可能成为下一个十年的显赫形容词。

这就是我生活的“中国世界”,看起来一切更糟了,同时一切也更好了,个人感受与偏好正在向以“中国”为修饰词的事物靠拢,而与此同时,“国”与“民”的裂隙正在加宽,正是在千禧十年的岁尾,一名叫唐福珍的成都市民,为抵抗野蛮拆迁,点燃自己的身体,以极端而惨烈的方式,维护《物权法》的尊严。身体-私有财产-尊严作为不可侵犯的三位一体,是西方价值观还是中国价值观,在唐福珍自焚事件面前,这样的争论是残忍的。而“中国”这一宏阔修饰词的边界在哪里,对于一直生活在这里的人们而言,“中国”不是一个词汇,而是一种具体的生活氛围。

经验主义的经验遵循的是趋利避害的原则,原则作为检视经验的尺度,丈量模糊的感受意象,使得各种经验获得了统一性。英国哲人休谟在《人性论》中认为,人碰到火以后,会被灼伤,那么人再也不会去碰火了,英国人这样,美国人这样,意大利人这样,中国人当然也不例外。在此,还有个前提,是指人性常态,因而常识也就适用于常态,而一个生命为了尊严可以烧死自己,如果是这样,就表明人们可能生活在一个非常态的社会环境中,而在这样的环境中,任何常识都有可能周转不灵。当常识周转不灵的时候,人就处在自然的野蛮状态之中,任何人都有被任意伤害的可能。

自然的野蛮状态,凸显具体经验的差异性,把一直生活在这里的人们割裂开来,在国家之内,你们、我们、他们,精英、大众与官方,东方与西方,古典与现代,社会主义与资本主义——尽管两者的历史表现都不得人心,但谁也无法在最大程度上捕获意识共振,这十年已经变得支离破碎。“客观”无疑早已成为一堆幻象,站在共识底线上的人寥寥无几,权利伸张为何变成了权利割据,整合差异的出路在哪里?即将这些差异统一起来的最高价值,抑或优先价值是什么?

“我的问题”从没有改变

如果幸福可以置换成稳定,稳定的收入、稳定的环境、稳定的关系、稳定的政策、稳定的制度、稳定的法规,稳定是合乎理性的原则还是难以预期的结果,这是当代人的问题。问题是实实在在的,如果改写问题程序,将其设定为学理代码,那么有多款学理软件来处理这个程序,有款“中国特色”程序备受欢迎,但悖论却是系统内部的乱码在考验系统自身的纠错能力,正因为这个系统自身不稳定,于是我们用稳定的愿望注解幸福的含义。

“我”是否幸福,“他”怎么知道,但有一个关于幸福的概念,使得人们在思辨层面达成一致。因为人自个儿偷着乐,很没趣,海子的诗句写道,“我要把那幸福的闪电,告诉每一个人”,这是哲学家的邀请姿态。

黑格尔是在整全的幸福与特殊幸福之间,来表达自在自为的意志,而国家就是一个关于幸福的完成了的概念。在幸福(国家)的逻辑起点上,无论康德还是黑格尔没有多大分歧,这就是非如此不可的决断,并且这个决断不受任何外部条件的干扰,可以是偏好,可以是冲动,可以是激情,一个不需要理由的原初理由。都是偏好的话,自由主义与保守主义的学理论争,不是谁比谁更合理,谁比谁更具有效,谁比谁更切近传统资源的问题,而是在与“生活世界”遭遇之后,哪种见解偏好可以扎根,并上升为政治信念,这样的生活才有立足之地,而不是像一场无休止的竞猜游戏,什么都和自己无关,除了运气。

在“生活世界”之中,自由主义意味着宽广深邃,因而也更加坚定了,当初的偏好发展成了信念。黑格尔在《法哲学原理》中指出,个人所有权的表述,从当初那个单纯的精神,即“我的意志”,外化成了我的财产。于是,我的社会,我的国家,我的问题,我的言论,我的精神,这一切都是我拥有尊严的证据。只有在明白我可以占有什么事物的时候,才谈得上转让、牺牲、奉献与理性交往,才明白我的尊严不可侵犯,他人的尊严亦如此,我-社会-国家三位一体。保守主义偏好是从另外的方向辨识“个人”,是从“他者”开始的,在尊卑秩序的相对性结构中,“我”相对于先在的权威位格而言,是次要的,是被规定。一旦“我”限于被规定的位置,充满敬畏之心,稳定的一切就迎面而来,于是江山静好,岁月无痕。这时候的语序就发生了颠倒,“我”成了那个可占有之物,即不是“我的意志”在物化权利,而是权利将“我”物化,即被国家占有,被社会占有,被家庭占有,于是“我”就获得了国家,获得了社会,获得了家庭。“我”没有头脑,我像一只电源插头,被外力插上,拔出,再插上拔出,但“我”应有尽有。保守主义偏好如果发展成信念,那么以国家的名义,可以赐予人幸福,同时也可以剥夺幸福,可以让你互联网,也可以让你互不联网,因为幸福没有主词,没有所有格。至于被剥夺的个人,幸与不幸也就无所谓,自由与否也无所谓,因为人们不会珍视那并不属于自己的东西。但国家-社会-个人依然可以三位一体,如果稳定就等于幸福,幸福等于恩赐的话。

意志本身是不稳定的,黑格尔《法哲学原理》导言中,也承认这一点,今天喜欢这个,明天喜欢那个,但“我的问题”不会改变。意志在通往自由的途中,充满各种环节,但“主体”不会被赎买、转借与让渡。这和康德对启蒙的定义类似,人学会了独立思考,从而摆脱蒙昧状态,摆脱未成年状态。一看到“独立思考”四个字,谁会心惊肉跳,当然是“家长”,康德、黑格尔会认为是教会,马克思会说是资产阶级。当然文化保守主义会反驳说,灾难与混乱就来自于人开始“独立思考”,所有人都能够“独立思考”吗,尼采会将“庸众”、“蚁群”指给你看,民粹主义与大众文化已然臭名昭著。思考是一种神圣的特权,只属于精英,尼采说得好,是的,奴隶在觊觎主人,小丑在模仿贵族。

在资讯飞速传播的人群中,如何识别贵族?尼采有波兰贵族的血统,他有生理证据,精神贵族就很难界定了。当最后一名古典主义哲学家黑格尔都承认自己是哲学工作者的时候——尼采戏称其“哲学劳工”,黑格尔的处境是这样的:他曾当过贵族孩子的家庭教师,忍受着雇主的轻蔑,这出身贫寒的小知识分子,幸逢启蒙运动,他意识到知识人再也不用依附于某一阶层,普遍的雇佣制度产生后,比如现代大学体制的成熟,让这位贵族眼里的卑贱者,体会到客观自由的必要性,他让渡自己的部分时间,白天是“哲学劳工”,晚上是哲学家。受制于制度,还是受制于特权阶层,或者受惠于制度,还是受惠于保守主义所信奉的道德,因为后者的非稳定性与主观偏好——对人性不抱幻想,黑格尔无疑肯定的是前者,当然黑格尔哲学并没有在契约社会中止步,其最后的逻辑结果是国家,一种承认人格权的丰富的伦理组织。

坚持道德原则,并期望树立一个最高道德的总体表征——“仁君”,是一种天真无害的愿望,但以“德”来检视、评判、审查、监控复杂的现代社会生活,施行难度在于:如何形成一个纯粹的道德组织,其成员该如何筛选。康德的“道德律令”对此的回应是:现代人自己为自己立法,“法”不仅适用于自己,同时也适用于他人,比如投机就是我的法,那么投机也是任何人的法,悖论在于当所有人都投机的时候,也就无“机会”可言了。“独立思考”的潜在含义是人学会了和自己争辩,即“缺德”的现代人尤其知晓毁灭与救赎的悖论,哥本哈根气候大会,就证明了这一点。知晓自身有限性的同时,思考自由的无限性,对此,黑格尔称之为现代人的高贵。自我否定与自我肯定的矛盾体,构成思维活动的复杂性,批判与辩护都不足以单方面形成问题意识。如果强权可以被识别为各种矢量,对于共同生活在此地此刻的人们来说,承受面最广、强度最高的权力,反而变得最易承受,政治问题被篡改成“文化焦虑”。

地球人的自我憎恨,如电影《阿凡达》所强化的那样,其要表明的是人类自我反思能力的极限在哪里,自我背叛与自我救赎是如何共存的。但反思与批判在这里,在我们的生活世界,被转译为软弱与文化上的不自信。一个形迹可疑的、焦虑的、愁眉不展的现代人,一个在窒息的被压缩的尊严空间里默默叹息的现代中国人,保守主义和激进主义往往对此都嗤之以鼻,他们都站在充分肯定的一边,只不过一个往回看,一个往前看,抽离双脚所踏的坚固大地,他们成为“左顾右盼”、“左右逢源”的盟友,因共同打造了一种过去时的自信和一种未来时的自信,而忘却了“现代”一词的始源含义——此时此刻,开启-创造。“回顾”与“展望”的学术景观,貌似打通了自身历史的内在连贯性,点对点的学术对冲基金,在“中国政治”的空间中升值赢利,并被“文化焦虑”所纠缠的人们,推举为“文化英雄”。作为英雄的后裔,“学术贵族”诞生了,他温文尔雅,人淡如菊,他独享着“伟大的静穆”与“高贵的宁静”。人们为自我麻痹找到了一个优雅的修饰词——温和,因为传统无需激活,承诺无需兑现——承诺也不是恩惠,奇怪的是人们学会了感恩,或者传统只需接受,承诺只需聆听。

有身份,但无身份政治

不在场的认同,正在成为文化政治的一大奇观。景观效应在于距离,远方的人们盛赞“中国奇迹”,“身份认同”作为被他人赞美时的性感回应,恰好可以装扮一下“奴隶意识”。“身份认同”可以聚焦在海外学子与海外学人的“爱国热忱”之中,祖国啊!母亲,这是身在异乡的孩子们的心声,因为不和“母亲”生活在一起,思念才更加浓厚。在此,“爱国”并非一种政治表述,因为诸多不适引发思乡情切,这是人类共通的最自然的情感。只不过商业文明成熟之后,流动成为常态,价值判断弱化了情感依赖。作为政治生活的转喻,现代人的“爱国”之爱,其实更切近的是夫妻之爱,共同体的原型——家庭,来自婚姻,这是共同生活的起点,从此出发,不离不弃。在起点上,两个独立的个体,经由双方“同意”,怎么才能在彼此的眼中看见自己,这才是身份认同的微言大义。儿子不可能和母亲永远生活在一起,儿子与母亲的关系属于第一自然,而婚姻与政治,则是人类自我创造的第二自然,适用于心智成熟的成年人。比如成人电影,如果和父母生活在一起,观看就是一件尴尬的事情。

身份-认同(identity)作为哲学概念,即与自身同一之“自身”,恰恰是一个有关“反思-批判”的命题,只有将“自我”外化成一个对象,加以检视与批判,才在逻辑层面的下一个环节,把这个异己的“我”内化成更高层面的“同一”。主体性的主-奴意识,形成一种紧张的抗辩关系。相对于国际法,国家主权如此;相对于国内法,个人主权亦如此。这里的“他者”内在于自己,而不是“我们”和“他们”的简单区分,如果我们不喜欢别人对自己指手画脚,那么我们也同样不喜欢一个内在于“我们”的“别人”指手画脚。这个内在于“我们”的“别人”,才是身份政治的内核。如何克服内在于“我们”的外在强力,一方面需要厘清“我们”指向什么;另一方面,需要明确这个外在强力是不是来自我们自身的意愿——黑格尔认为,法是主观意愿的客观化,于是法的强制力受到合法性的支持,而法律制裁,实际上是指这个有能力反思的个体所施行的一种“自我报复”。问题的关键是,外在强力是不是由我们主观意愿分离出去的客观存在,如果是,“我们”就不是要去消灭它,而是要如何在更高的认同层面,与之相互依存,那么,在此,爱自己与爱国就是一回事,个人尊严、法律尊严、国家尊严方可三位一体。

对于古典政治学来说,共同生活在一起的“我们”,就是一个自然共同体,而现代政治学的“我们”,是指共享宪法尊严并维护宪法价值主张的共同体,前者具象,后者抽象。首先因为共同生活在一起,才会有我们的社区,我们的城市,我们的社会,我们的国家等等直观感受,所以,这十年,人们共享着什么,对共同生活的世界有没有一个基本的看法,什么是最值得珍视的价值,或者如果能找出一个公认而又共享的基础,那么人们才有可能转换成“我们”。

如今,在差异原则的主导之下,文化经验的正当性,往往被表述为身份认同。文化权利的伸张所形成的利益组群,将政治共同体置换成文化共同体,表现在生活经验的层面,文化趣味的选择暗藏价值争辩的机锋,文化政治的冲突此起彼伏,普通人并不关心知识分子的争论议题,比如民主制还是贵族制,抑或寡头制,资本主义还是社会主义,向右转还是向左转等等。在政治信心无从立足的情况下,传统成了情感慰藉的最佳选项,于是“国学热”掀起办“国学班”的文化潮流,“爱国”成为最煽情的文化标签。身份焦虑的缘由是对归属感的迫切需求,在此,情感满足僭越价值判断。与西方学术界所关注的“身份政治”不同的是,在这里,差异原则并非一种理性的争辩模式,而是“中国可以说不”的孩子气的抵触情绪,文化对抗演变成中西之争。

一旦“文化自信”建立在对抗之上,文化的匮乏与狭隘也就不言而喻。即使是工业时代的文化产品,也有其普适的能量,即能够最大限度地关切人心。对于一个偏爱美剧的普通中国观众来说,在其观看经验中,并非有一个先在的“西方价值观”在指挥他的选择,而是在生命感受的维度上,这些精彩的剧目恰好与他的性情更加吻合,“我们”与“他们”的区分在此不成立,也许这个观众同时也会喜欢最具中国情感特色的电视剧,比如《金婚》与《蜗居》,因为对于文化经验而言,丰富、容纳、包容与涵化,才是其形成的机制,文化身份才可得到富有洞见的解释。

在多元的文化格局中,身份重组与身份再造,才是身份政治的目标诉求。对差异的重新审视与评价,是为了在更高的层面达成认同,这就是人们常说的“政治正确”。如果认同是以排斥为前提,并在文化形态上来要求一致,这样的认同已经违背了身份政治的初衷,并容易被文化专制所利用,或者为文化专制出示了一条政治正当性的理由,文化专制与政治专制就合二为一了。也许这是文化保守主义也不愿意看到的局面,保守主义的“文化”诉求——“高雅”,与文化管理所打击的“低俗”,在专制的氛围中,同样没有任何出路,因为它既非来自贵族德性,亦非来自世俗大众,专制出自其自身的任性。正如管理者无法针对“低俗”下一个明确的定义一样,当然一种迷雾般的,在高空旋绕的“高雅”,同样因为神秘,而具有一定程度的威慑力。

到底是做一个现代人更幸福,还是做一个古代人更幸福,这样比较没有任何意义,“祛魅”尽管在“先知先觉”的学术精英们看来,是过时的玩意儿,“赋魅”正在流行。最神秘的是土族文化,但与电影《阿凡达》的强悍反思而引发的普遍沉痛的区别在于:他们希望“土族”真的长出尾巴,越是“返祖”,就越具有身份政治的战斗力,以此来告慰自己被全球化“抹平”的苍白灵魂。

文化的特殊性可以是一种描述性的表达,而何种特殊性与政治的关系最为密切,并为专制铺筑了一条“文化安全”的通道,需要审慎辨识。如果有种特殊性,使得人们在政治上明显处于不利的位置,这个特殊性就是有害的。当代文化的无根状态,并非人们丧失了文化身份,而是缺乏一个确认身份的原点。在这个原点上,非如此不可的决断即个人意志,被设定为是“自己”的东西,这个决断是抽象的,自己规定自己,一种自在的理性能力,所谓“人生而自由”,不是自由地为所欲为,而是在这个原点上,人既是自然的,又是理性的。有了这个“我自己”为前提,文化身份作为认同与差异的合题,才能获得承认,并走向真正的解放。

政治自由首先肯定就是这个原点意义上的“个人意志”,并形成政治自由的逻辑开端。没有政治身份,身份政治也就丧失了根基。而特殊性指向的一般是某个人人,某个群体的偏好,或者即使是偏好,当偏好的差异大于已有的权利分配时,特殊性才有可能坐实为一种外在的权利。因为在此,特殊权利的主张,依然需要政治原则作为根据,即政治身份担保身份政治的实现,前者是基础的普遍的承认,后者则是具体的特殊的怀疑,怀疑的根脉深植于这个基础,才可枝繁叶茂。承认的政治与怀疑的政治,并非主权内外的问题,而是政治思维的矛盾动力,因为只有在承认与怀疑的张力之间,自我认同才有可能发生。怀疑普遍性并不意味着思维就可以抽离普遍性,绝对的怀疑是否包括怀疑本身,这个悖论依然适用于坚持政治创新的“特殊性”论调,因为如果没有普遍性,特殊性从何而来?

十年论争,政治议题的文化转向,表现出一种“超英赶美”的学术激进态势,使得自由被体验为一种负面经验,文化救赎才乘虚而入。身份认同的基石是政治的,还是文化的,这样的争论也许还会持续。

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反美主义的幽灵(范昀)

反美主义的幽灵

范昀

风靡全球的反美主义(Anti-Americanism)可谓当代批判性知识话语的典型代表。自世贸双塔倒塌以来,反美主义犹如一个幽灵,在全世界的各个角落出没。Pew Reasearch Center调查报告显示:“反美主义,当前比现代史上的任何时刻,都来得更广、更深。最强烈的是在穆斯林世界,但它(反美主义)遍布全球,从欧洲到亚洲,从南美到非洲。”反美主义形式多样,内涵复杂,但有一点是相同的,那就是它习惯于将世界上发生的一切灾难都归咎于美国:比如认为美联储发动了第一次世界大战,检讨与批判二战时期美国在日本投原子弹,把中东与拉美的贫困归咎于美国,这个国家同时也是温室效应等自然灾害的罪魁祸首。正如法国记者贝尔纳-亨利•莱维在《美国的迷惘:重寻托克维尔的足迹》所写的那样:

“当战争正在摧毁达尔富尔,当在朝鲜和尼日尔,上百万男人、女人和儿童在饥饿中死去的时候,当新塔利班成员羞辱阿富汗村庄里的妇女的时候,当巴勒斯坦原教旨主义者把活烧妇女叫做荣誉犯罪的时候,当最贫穷的国家中那些无能的、腐败的领导人把百姓敲骨吸髓,放在自己平庸利益的祭坛上牺牲的时候,这些偏执狂在这些问题前束手无策,他们只会像失控的机器人一样重复:都怪美国!都怪美国!”

反对美国,并非什么新鲜事。任何国家都会有人反对,任何文化也都会遭遇批评。然而让人困惑的是,反对美国如何成为了这样一种时尚,遍及普通民众、恐怖分子、国家政要和知识阶层。在此问题上知识分子的煽风点火不容小觑,当代出版的各类文化理论著作中,貌似客观公正的背后却流溢着偏见式的反美情绪,在反对伊拉克战争的欧洲“七君子”(哈贝马斯、德里达、穆希格、埃科、萨瓦特、瓦蒂莫与罗蒂)宣言中,当代知识分子的反美情绪也得到了最典型的释放。反美有种种形态与动因,本文不做面面俱到的分析,而只把关注点聚焦于知识阶层(尤其是文学意义上)身上的某种极端且不负责任的反美主义,因为它只能造成思想上的平庸和立场上的媚俗,而在这个充满危机的时代,这种思潮的危害是不言自明的。

美国立国二百多年,反美的历史也差不多逾越百年。前有上世纪流亡巴黎的美国女作家格特鲁德•斯坦因(“美国是世界上最陈腐的国家”),后有当代美国著名语言学家乔姆斯基(“美国是无赖国家中的无赖国家”)。在所有知识阶层中,文人对美国的厌恶似乎与生俱来。文学史上的反美,大略有两个维度:其一是以反现代性为主旨。其中最具代表性的当属菲兹杰拉德的《了不起的盖兹比》,该小说以“废墟”作为象征,批判了繁华而又空虚的现代社会制度与物质生活。它扼杀人类想象,抽空生存意义,把人的生存降格为物质,使他们退缩到自己的金钱或者麻木不仁的地步。其二是以反殖民为目的,这以格雷厄姆•格林的小说《文静的美国人》为典型。这部小说以越南抗法战争为背景,通过一个年轻美国青年在越南的经历揭示了新老殖民主义的邪恶。小说一定程度上预言了美国作为新殖民主义形象的诞生,而这一形象也由于美国在之后的朝鲜、越南、南斯拉夫、阿富汗以及伊拉克发动战争而得到强化。时至今日,在全世界的各种媒体舆论中,无不充斥着美国的霸权主义形象。因此,当美国化身为两大罪恶(物质主义与殖民主义)的代表之时,反美文学便获得了它的道德制高点与政治合法性。

然而,文学不惧反美,却怕媚俗。当代的文化实践和文学叙事显示,反美文学已出现蜕变,这跟一种全新的反美主义兴起有关。它已不单单是作家的一种抵抗姿态,倒更可能沦为一种讨好公众舆论的表演。这同时也是现代性以来社会发展状况和哲学思想给文学提出的一个棘手的难题。文学被赋予了越来越多政治抵抗的内涵,而这并非文学赖以自持的核心价值。这让不少作家陷入两难境地:抵抗重要还是建设重要,良知重要还是真相重要?在真相迷离的情形中,作家如何表达良知?而在以抵抗为宿命的精神氛围中,坚持常识是否可能。

时下有本名为《拉合尔茶馆的陌生人》(The Reluctant Fundamentalist)的小说,作者莫欣•哈米德,巴基斯坦人。小说2007年出版,作品以第一人称的口吻讲述了一个巴基斯坦青年追寻美国梦并最终破灭的故事。年轻的故事主人公昌盖兹留学美国,并凭借出色的才能得到了一份薪酬颇高且令无数人眼红的工作。在挣着一份优厚的美国薪水的同时,他还迷恋着一个美国女人艾丽卡。“9•11”事件后的一切都发生改变。他周围世界的崩溃与他个人即将毁灭的美国梦似乎存在着一种联系,他与艾丽卡之间的感情也出现了裂缝,他得不到艾丽卡的爱,他只能充当她过世丈夫的替身,与此同时,他也对自己在美国取得的成功产生了种种罪恶感与幻灭感,小说最终以昌盖兹辞去工作和艾丽卡的精神分裂直到失踪结局。

据介绍,该作品“以其对九一一事件、印巴地缘政治和东西方文化冲突等重大主题的深刻思考在西方引起了相当的重视,不仅在普通读者中广受欢迎,还在2007年英国著名的曼布克奖评选中进入了最后的决选名单”。幸好曼布克奖不是布克奖,《拉合尔茶馆的陌生人》最终凭借了反美立场而非艺术价值,赢得了舆论的赞赏。小说反美的用意十分明显:主人公就职的公司恩德伍德•山姆森(Underwood Samson)的缩写即美国(U.S),而艾丽卡(Erica)显然指的是美国(America),主人公与艾丽卡感情上的沟通障碍,似乎预示着“美国对异质文化的接受并非如人们所想象的那样是一种虚怀若谷式的全盘接受,它也有着自己所坚守的核心的模板”;而艾丽卡的精神分裂的寓意则是指“九一一事件后美国过度沉浸到自己所遭受的痛苦中,拒绝了与其他文化的理性沟通……使自己陷入孤立的境地”;此外,故事主人公还将家乡巴基斯坦发生的灾难归咎于美国。

似乎没有必要对这样一部没有多少艺术特色的小说做过多的讨论,然而它在当前广受欢迎的现实却不得不令人深思。从根本上讲,这部小说正是凭着反美姿态和多元文化的题材,得到了某些批评家的吹捧和民众的善意理解。但其展示的反美主义多少暴露出当代文化人在精神上的肤浅。小说里没有任何具体的细节与线索将美国与巴基斯坦,以及主人公个人的空虚联系起来,毫无道理的批评并没有真正丰满作品的政治深度;更为可笑的是,“美国梦”从来就不是进军华尔街,成为一名跨国企业的高级主管,究竟是美国梦误导了主人公,还是主人公误会了美国?为反对而反对,也就谈不上反对。我们有理由追问,是什么原因造成了这样浮躁的反美主义,文学家本该对宏大叙事最具免疫力,却为何也同样染上这类幼稚病?

在当代西方众多的反美知识分子中,库切与苏珊•桑塔格无疑声名显赫,二人对美国的批判向来不吝笔墨,毫不留情。桑塔格曾专门撰文抨击美国,在她看来,“这是一个注定要毁灭的国家。我唯一祈求的是,美国崩溃的时候,不要把地球上的其他一切都拉下水。”在反美问题上,库切也从来不甘其后。“9•11”发生之后,他对美国的抨击变本加厉,斥其“不仅原来赤裸裸的不加掩饰的对言论自由的限制死灰复燃”,而且还加上“在全球范围内对电话和电子媒介的监控”,并“已经把报复心理提升到恶魔似的程度”。

然而这两位如此彻底的反美知识分子,却在新近的作品中展示自己对反美一事的困惑。《凶年纪事》是库切2007年出版的新作,这部形式诡异的作品除了再次展示非凡的文学创造力与思想洞察力之外,作者的怀疑精神也得到了进一步拓展,在某种意义上,这部小说多少带有自传体的性质,是库切在晚年一次严肃的自我审视。小说以一个老作家和年轻女子安雅之间的交往经历为主线,同时以分栏的形式展示了老作家为出版社撰写的《危言》与《随札》,这些文字也成为了老作家与安雅之间精神交流的一部分。在小说的字里行间,库切少了平日里的尖刻与好斗,反倒流露出老年人特有的“老无所依”之感。面对安雅所代表的新时代,他也遇到了前所未有的精神困境。

在小说的叙述中,年轻的安雅常常觉得老作家那些道德上的义愤显得陈旧可笑,在读完他的有关大量政论的《危言》后,她觉得那里面有种“拒人以千里之外的腔调”:“我看不出这是黑暗时代。我觉得这是一个挺不错的时代。……在你写到恐怖主义时,我觉得——坦率地说——你有点走入误区了。有点凭主观想象。有点不切实际。”同时她批评C先生同情恐怖主义的愚蠢观念:“我估计你这辈子都不曾面对面地跟一个真正的穆斯林原教旨主义者接触过”。她还好言相劝:“我们已经有太多的言论了,特别是政治。如果你讲个故事,至少人们还会闭上嘴巴听你的。讲故事或是讲笑话”。我们有理由将安雅与老作家之间的交流看作是库切自我的内心焦虑的自然流露。即便是这样一位坚定的反美主义者,他也会对自己提这样几个问题:一、我出于什么批评和反对美国?二、在文学中展示反美立场真的那么重要吗?三、文学到底是讲故事还是讲政治,或者说真正的政治应该怎么谈。

同样,这种焦虑也在桑塔格的内心潜藏,并在其晚年编订去世之后出版的文集《同时》中得到披露。在耶路撒冷奖获奖的演讲稿(《文学的良心》)中,她也坦承自己被一些事情“缠绕着”:“我被我所珍视的各种权利的冲突和价值的冲突缠绕着。例如——有时候——讲出真相并不会促进正义。再如——有时候——促进正义可能意味着压制颇大部分的真相。”她看到同时代许多作家为了促进他们认为是正义的事业,反而成为压制真相的同谋。文学的道德功能就在于“使人懂得多样性的价值”,以及它的“创新性和它那令人激动不安的能力”。因此,在真相与正义之间,她选择真相。

然而说完这些她又做补充:“当然,我不想选择。”这是她的一句大实话。桑塔格的文学思想其实始终在“真相”与“正义”之间徘徊。在她的文学思想中,文学家始终应该是“专业抬杠者”,就如福楼拜的名言(“一切政治我都反对”)那样,始终是作为异见者与体制的反叛者形象存在,正由于此,我们才能理解她为何如此坚定地捍卫先锋派。但在这个时候,公共知识分子的桑塔格压倒了文学家的桑塔格,她急于表达政治见解,急于推崇具有否定批判色彩的艺术作品。但这样的一种姿态却被她自己后来给否定了。在她看来,以作家的身份表达意见,即便是正确的意见,“都会使小说家和诗人的看家本领变得廉价,他们的看家本领是省思,是追求复杂性”。在文学的智慧与表达意见之间,她自身的写作实践就证明这两者调和的不可能性。在此,她的诚实令人赞赏。公共知识人的素养使她觉得有责任向公众发言,而文学创作的体验又使她懂得文学的特殊性。在文学中表达政治见解既让她激情澎湃,热血沸腾,也让她忧心忡忡,倍感无奈。

两位坚决的反美知识分子也许意识到了反美主义的问题。尽管他们并不愿意放弃反美立场,但他们在乎他们的反美所诉诸的深度,并不愿意跟当下时髦、投机的反美主义同流合污。与莫欣•哈米德正好相反,两位在文学上的敏感性使他们免于陷入反美主义的泥潭。

如果要为反美主义在当代的泛滥寻找原因,那么时下的文化理论无疑需要承担一定的责任。那些信誓旦旦的反美主义情绪大概有一大半是理论教导的产物。美军的轰炸并不一定激起伊拉克人的愤慨,而让他们愤慨的反倒可能是像《东方学》这样的著作。理论著作的强力在于,它有能力重塑了人们的感情定位与价值取向,这使得原本丰富的情感变得模式化、刻板化和庸俗化。

在这种反美主义的情感模式里,同情与抵抗成为了一对互补的概念。共同的敌人往往能制造休戚与共的患难朋友。之所以反对压迫者,是因为我们同情受压迫者,之所以反抗强者,那是因为我们同情弱者。通过反对美国,我们同情第三世界,同情全世界受苦的人。这种法农式的政治理念,塑造了一种富有偏见的正义观。它不仅主导了舆论表达,而且还塑造了人们看待世界的方式(如媚俗的反美主义),并且,这还进一步地影响了作家的创作和评论家的批评。《拉合尔茶馆的陌生人》是媚俗反美文学的典型。它让刻板的反美主义的视角充当了文学的正义之维,其实这一视角会造成对桑塔格所说的“真相”的遮蔽。这种“同情”只是片面的同情,即便是为弱者代言,穷人说话,也未必站在了客观、正义的立场上。这种同情基于想象,人为地制造假想敌与同盟军,唯独忽视的是真相与常识。这样的同情其实并不真实,这样的同情何以可能?

桑塔格在《河内之行》一文中给予此问题最好的回答:作为一名反战主义者,桑塔格曾经也一直给予了越南以声援与同情,然而当她亲历越南之后,短短几日的见闻和感受让她发现现实中的越南与她的想象相去甚远,作为一个美国人,她“没有办法将越南交织到自己的意识里”。作为一个异域的作家,她如何理解体察另一个国度的苦痛,作为一个个体,她又如何感受那种以国家、民族、阶级以及种族为代表的群体性的痛?因此她说:“就一个人未直接广泛体验过的问题散播公开意见,是粗俗的”。而在这类同情的反面,便是那种愚蠢而媚俗的抗争。

当然,自愿接受文化理论的思想改造在根本上还是源于人性的弱点。反美主义在当下的盛行,正是人类逃避理性思考的结果。首先,它是思想上的极端懒惰。反美主义思维本质上是福柯式的“一切都是权力”的具体应用,“一切都是美国”意味着美国是个筐,什么东西都往里面装。它逃避对具体现实的观察和分析,也不愿意面对思维上的矛盾与零碎;其次,它是道德上的不负责任与投机主义。反美主义者不会不了解恐怖主义的险恶与残酷,而当《巨塔杀机:基地组织与9/11之路》的作者劳伦斯•赖特向我们指出不少知识分子的言论丝毫不逊于原教旨主义者的时候,他们难道就没有一丝顾虑和担心吗?实事求是地说,反美主义代表了当代知识分子在精神智识上的倒退,在反思理性主义的大环境影响下,竟然连理性本身都要抛弃了。

“在欧洲,反美主义一直和我们卑劣的本能相吻合,如今,在21世纪初,它正在成为强大的‘最坏东西的吸铁石’,向所有找不到归属的理论,所有从教条主义星系上陨落的小黑星星,所有散落的碎片,所有失去方向、寻找新的磁石的铁屑敞开;反美主义已经成为集权主义超级理论崩溃以来正失去的那块吸铁石,而今天,在欧洲,在阿拉伯世界,在亚洲的所有地区,在拉丁美洲,反美主义这块吸铁石正在重新吸引沙文主义、霸权主义、对纯粹的渴望、种族优越感、种族主义、反犹主义,当然还有原教旨主义。”

贝尔纳-亨利•莱维所言绝非危言耸听。

反美其实不是问题,问题是反美主义没有深度,矫情作秀、夸夸其谈。文学的存在方式有利于纠正或充实意见式(媚俗式)的反美主义,它对真实的信仰以及审慎的怀疑主义,都有助于人们把爱恨引向坚实之处,不煽情,不造作,才能通往客观的正义。然而文学的悲剧常常在于,它也会深受后者的戕害。我们不但没有通过文学走向正义,反而往往是通过偏见损害了文学。这种偏见力量之强大,常常超乎想象。

此外值得一提的还有,《拉合尔茶馆的陌生人》的译者将这部小说彻底解读成了一篇反美主义的警世文,声称“中国与巴基斯坦同处于亚洲,又同为第三世界国家,每年都有为数众多的年轻人前往西方求学或发展。莫欣•哈米德的这本著作为处于相似文化背景的我们带来了不小的启示。”而陆建德先生对库切晚年之作的阅读也掺进了过多自己的情绪,把库切武断地树立为反美斗士之余,却对他的怀疑和困惑置若罔闻。在中国这样一个民族主义氛围浓厚的国家,作类似这样的解读似乎也不奇怪。不过,中国民族主义式的反美情绪往往会在西方的反美主义身上找到共鸣,虽然库切式的反美与中国式的反美大相径庭,媚俗的欧洲反美主义跟中国式的反美也有着完全不同的语境,但它们能鱼目混珠地合流到一块这样的事实,还是很值得我们去深思。

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——《百家讲坛》与电视知识分子

罗四翎

荷马史诗中,围攻伊利昂城十年之久的阿凯亚人,依奥德维修的计策,全部登上战船,佯装撤退,留下一具巨大的木马。欢喜的特洛伊人发现后,将它当作和平的礼物运进城内。当晚,正当特洛伊人沉湎于美酒和歌舞的时候,一队潜伏的阿凯亚人从木马的空腹中跳了出来,打开城门,里应外合,攻下了伊利昂城,结束了这场经历十年的战争。

有趣的是,这匹出现在人类童年时期真假难辨的大木马,不仅没有随着时间而逝去,反而更加活跃地以各种面目或隐或现地活跃在如今生活的各个领域,如占领中国汽车高端市场大量份额的大众、上海通用、广州本田等,又比如几乎每个上网者都遭遇过头疼过的木马病毒。不过,其中最为熟悉也最为陌生的“特洛伊木马”,可以说是十几年前布尔迪厄在电视上所指出的“电视知识分子” 或“快思手(fast-thinker)”或是“媒介常客”——他律即商业的法则、经济的法则正是通过他们渗透到本独立自治的知识场。

一 伊达诺瓦法则与“互搭梯子”手法

布尔迪厄所说的“特洛伊木马”,其实并不是一个新鲜事物(如被称为“中国电视知识分子第一人”的余秋雨、“世纪大讲堂”的主讲人),甚至可以说有些熟得“视若无睹”了(如几乎每天可以在电视访谈讲座中看到各类学者专家),不过,最典型也最有争议的还是数登上《百家讲坛》的专家教授。

2004年5月,阎崇年在《百家讲坛》开讲《清十二帝疑案》,让这档开播两年多一直默默无闻的栏目一跃成为央视科教频道乃至整个央视的名牌栏目。从《百家讲坛》中走出来的易中天、于丹等电视“明星学者”也迅速成为大众眼中炙手可热的红人,其受关注程度并不亚于任何一位当红的娱乐明星,同时,也引起剧烈争议。表示赞赏支持者有许嘉璐、李泽厚等著名学者。李泽厚就公开表示说:“我支持于丹。1994年,我在《论语今读》前言中有一段讲到这个问题,我说,‘如果今天从《论语》(等经典)再做出某些新的摘录编写,加以新的解说发挥,它们不同样可以与《圣经》、佛经和其他宗教读物一样,起着慰安人际、稳定社会、健康身心的功能作用吗?’我没想到,十多年后,于丹做了这个事情,并获得了如此多的听众和读者,我祝贺她成功。”

不过,相比而言,“明星学者”受到的批判似乎更多也更加尖锐。影响最大的一次可以说是“十博士事件”。2007年7月2日,中山大雪博士徐晋如在天涯网站发贴《我们为什么要将反对于丹之流进行到底》,贴中称于丹“极度无知,传播错误的甚至有害的思想”,呼吁不要再闹出“把厕所当客厅的笑话”,要求于丹从《百家讲坛》下课,并向电视观众道歉。他们认为,刘心武、易中天与于丹等人无论走上《百家讲坛》,还是出书,都是为了媚俗。欲媚俗,就得将古代经典文化作品翻成现代版,翻版的方法就是拆散过去文化的全部结构,以期从中找到合适的材料,这是“犬儒主义式的灵魂”,“一旦人们连对传统文化的最后一丝敬畏都消失时,亡国亡天下的日子还会远吗?”在贴子的末尾,中山大学博士生刘根勤、清华大学博士生王晓峰、暨南大学博士生周韬、中山大学副教授朱崇科以及于丹所任教的北京师范大学的学生杨旸等十人联名表态,“要将于丹抵制到底” 。此外,李悦、马千里、鲁国平、黎鸣、谢玺章、赵勇等学界人士先后出书或撰文对于丹们进行批评。

“明星学者”为何会受到两种截然相反的评价呢?如何对待这些批评呢?在布尔迪厄看来,始作俑者正是电视所处的“媒介场”——“这一自身难以自主的、牢牢受制于商业化的场,同时又以其结构,对所有其他场施加控制力”。

布尔迪厄认为,在现代这个高度分化的社会中,存在着不同的文化生产场域,“一个场就是一个有结构的社会空间,一个实力场——有统治者和被统治者,有在此空间起作用恒定、持久的不平等的关系——同时也是一个为改变或保存这一实力而进行斗争的战场。” 也就是说,一个场是由附着于某种权力形式(或资本形式)的各种位置之间一系列客观历史关系所构成的,各个场有自己特有的价值观和游戏规则和各自独特的交换机制,具有相对的自主性。

不过,与其他场不同的是,媒介场具有特殊的一点,那就是比其他的文化生产场,如数学场、文学场、法律场、科学场等等,更受外部力量的钳制。它越来越屈从于市场要求的机制,对记者,并通过电视工作者对司法场、文艺场、科学场等文化场施加影响。

要实现这个目标,媒介场必须在它看中的场中找到同谋,这时,它们“往往非常得意地看到,众学者纷纷投奔传媒,希望自己的作品得到介绍,乞求传媒的邀请,抱怨自己被遗忘,听了他们的那些有根据的抱怨,相当让人吃惊,不禁真要怀疑那些作家、艺术家、学者自己主观上是否想保持自主性。”

之所以会出现这种情况,是因为媒介场凭借其对信息生产和大规模传播工具的垄断,掌握着大众进入公共空间的通道,具有一种“命名权”:好像电视邀请某个学者或艺术家,就代表了对他的某种形式的承认。这严重干扰了其他场的固有的内在的游戏规则:让人误以为成功与否取决于传媒的承认和好评,取决于在传媒上所获得的知名度,而不是各个知识场内部同行的评价。于是,一些“不自主的知识分子”便热衷于在场外去寻找认可和象征资本,将他律的原则引进自己的专业场,“特洛伊木马”也由此诞生。

在这里,布尔迪厄提醒我们,“在某种意义上,必须弄清楚是谁在合作” 。依照布尔迪厄所说的伊达诺瓦法则 ,“专业资本”雄厚的人往往不屑于走上传媒,做一个电视知识分子,而纷纷奔向传媒而取得雄厚“传媒资本”的人则多是在专业场之内“专业资本”薄弱者。他们巧妙地利用新闻业的操纵力量,利用特洛伊木马的原理,发挥作用,把他律的生产者引入独立自治的领域,借助外部力量,得到无法从同行那儿得到的认可。反过来说,在面向大众的电视中获得了雄厚“传媒资本”的电视知识分子,虽然得到“知名度”与“曝光率”,但在专业场内,他依然属于薄弱者。由此观之,“明星学者”得到的两种截然不同的评判,正是由于批判者使用的是从两个相互独立、有着各自游戏规则的场的评判标准:许嘉璐和李泽厚是从电视所面对的大众出发;而“十博士”则是从专业场的标准出发。

然而,布尔迪厄同时还提醒,媒介场这些外行对专业场的介入是十分危险的,“首先是因为他们可以欺骗外行”,“因为文化生产者需要听众、观众和读者,读者一多,书就会畅销;通过书的畅销,他们可以作用于出版者,又可以增加他们将来发表作品的可能性”;“出版商、制片人、发行商、批评家、广播电视频道,都殷勤屈从于商业流通的规律,他们追逐畅销书或媒体明星,不惜代价制造和炒作短期成功,还有社交圈退让和讨好的循环交流,借助外部商业力量迅速获得成功。” 这就使得传媒与畅销书作者玩起了互搭梯子的手法,这对于固守于专业场内的知识分子来说,尤为不利,“那些作品只能发行三百册的青年作者,无论是诗人、小说家,社会学家还是史学家,出版都将越来越困难”。这种互搭梯子的手法,在“百家讲师”手里尤为明显也尤为成功。

录制《百家讲坛》的报酬并不多,一集一千元,还要扣税三十元。然而,电视所带来的“传媒资本”却是惊人的,其中最显而易见的便是出书后的版税。2006年,上海文艺出版社以竞标价五百万元、首印五十五万册夺得易中天《品三国(上)》的版权,开启了中国图书出版版税最高记录,该社2006年总共六千万的码洋,有三千多万是易中天的“贡献”。在2006、2007年度的作家富豪榜上,易中天收入高达八百万元和六百八十万元。而2007年,于丹版税收入高达一千零六十万元,超过易中天。王立群的例子似乎更能说明问题。在入主《百家讲坛》之前,他出版的学术著作版税是百分之八,印到三千册算不错了,但入主《百家讲坛》后,他的读史系列,首印都是二十万册,按百分之十给版税。对此,连王立群本人也感慨万分。

因此,用媒介来言说“知识”,与其说是对专业场的一个挑战,不如说是商业与不自主知识分子联手进行的一次里应外合的侵入与占领。如布尔迪厄所说,“我深信,某些犬儒主义者,那些违命的预言家,电视的快思手,记者史学家,辞典编撰者或靠录音机对当代思想进行总结的人,都毫无顾忌地利用社会学——或他们所理解的社会学——以在知识场四处出击,发动独特意义的‘政变’”。如今,“这种独特意义的‘政变’”虽然不至于像荷马史诗中的特洛伊木马那样,导致伊利昂城的沦陷,“亡国亡天下”,但其对本来独立自主的知识场造成的混乱与破坏,以及造成的不良影响,即便是场外的非专业人士也能感受到。

二 “电视木偶”与“学术口红”

无可置疑,《百家讲坛》的风起云涌与大众媒介——电视的推动是不能分开的。央视作为我国传媒业的龙头老大,其信息的严肃性、权威性、覆盖面的广泛性决定着其造星行动的成功度,易中天、于丹等新一代媒体知识分子正是在央视《百家讲坛》一手打造下而一夜成名的,甚至与节目内容相同的图书创造的出版奇迹,离开了电视等大众传媒的参与是无法实现的。

然而,电视在成功地向知识分子借脑后,是否就意味着节目具有知识分子的知识与思想,是否意味着大众与知识分子可以实现真正意义上的交流?答案是否定的。通过对电视台前幕后的层层分析、记者电视节目制作人的工作性质和运行环境的分析,布尔迪厄指出,“电视只赋予一部分快思手(fast-thinker)以特权,让他们去提供事先已经消化的文化食粮, 提供观众接受时早已认可的,平庸的和约定的思想。当他们道出一个‘固有的思想’ 时,看上去好像是在发问,但问题实际早已解决,交流只是一瞬间的”;“电视部门掌握着一本通讯录,其名单永远不变,电视节目若涉及俄罗斯,找X先生或太太,涉及德国,就找Y先生。这些媒体常客,随时可以为媒介效劳,时刻准备制造文章或提供访谈”。

根据雅各•勒戈夫《中世纪的知识分子》一书中的定义,知识分子的基本特征是在理性背后有对正义的激情,在科学背后有对真理的渴求,在批判背后有对更美好的事物的憧憬。如果说思想立场、批判精神、个人主体意识的张扬等等是传统知识分子的特征,那么,放弃思想、谢绝批判、淡化直至抹去自我意识则是成为电视知识分子的先决条件。

对此,《百家讲坛》的成功者易中天的话可谓一语中的:你要想在“百家讲坛”讲好,第一个条件就是你甘愿被修理;第二是你能够被修理。马瑞芳则将其比喻成古希腊神话中恶魔普洛克路斯特斯的那张魔床,在这张魔床上,《百家讲坛》的主讲人经过“选苗”、“修苗”、“灌苗”等过程,一步步被打造成讲故事的高手,如“说书先生”易中天,“揭秘先生”刘心武,“讲史先生”阎崇年,“谈鬼先生”马瑞芳等,总之,为了市场,主讲人都必须服从标准而调整自己的扮相、风格甚至学术内容。正如布尔迪厄所说:“上电视的代价,就是要经受一种绝妙的审查,一种自主性的丧失,其原因是多种多样的,其中之一就是主题是强加的,交流环境是强加的,特别是讲话的时间也是有限制的,种种限制的条件致使真正意义上的表达几乎不可能”;“在电视这个领域,那些社会活动分子看似举足轻重,自由独立,有时甚至闪烁着非凡的光环,但实际上只是必然性和结构所操纵的木偶而已,他们与电视之间更多的是利益共谋的关系。”

因而,《百家讲坛》的成功,在很大程度上,要归功于它的选题和策划,以制造噱头、娱乐大众的方式来解读传统经典和解密历史。如刘心武对于《红楼梦》中秦可卿原型的讲述就满足了大众对于性关系的想象;易中天则从商业投资角度对“三顾茅庐”进行了全新的解读。而于丹通过一些通俗浅显的小故事对《论语》的解读只是为了让人满足于心灵的安宁与快乐,无异于“心灵鸡汤”。在这里,《百家讲坛》犹如一个生产车间,充当了“百家讲师”们的“驯养者”,不断引导和试验,打造出一个成功的文化产品之后便不停地复制和推销其同类的文化产品,不断对大众文化进行改造、操纵与控制。于是,“知识常常被定义为易消化的现成品,能够被‘传递’、‘分发’、‘出售’、‘消费’……把知识转变为产品,也就剥除了它一切的内在的价值与意义。当知识被当作产品的时候,它与它自己的文化和思想根源之间的联系就变得模糊不清了。知识越来越被视为技术性操作的产物,而不是人类智慧的成果”。 无怪乎有学者悲叹,在当今大众传媒发展的今天,已没有单纯的文化,有的只是被媒介这只上帝之手梳理过的文化。

这样打造出来的学术,自然失去了学术的严谨性和内在的人文含量,甚至有妖魔化的情形。这正是“明星学者”受到的最有力的指责之一,同时也是传统知识分子所不屑的地方,如李泽厚在肯定于丹的角色后,就同时表示“我没有这个能力,也没有这个兴趣。如果我的书一下子就能卖二百五十万,那我就彻底失败了。” 又如萨义德在其《知识分子论》中也曾提到电视知识分子的现象,“大约在1968年,知识分子大都舍弃了出版社的守护,成群结队走向大众媒体——成为新闻从业人员、电视电台访谈节目的来宾和主持人、顾问、经理等等。他们不但拥有广大的阅听大众,而且身为知识分子,毕生的工作都仰赖阅听大众,依赖于没有面目的消费大众这些‘他者’所给予的赞赏或漠视……大众媒体已经打破了传统知识阶层的封闭,以及传统知识阶层的评价规范和价值标准”。但在该书“对权势说真话”一章中,他特别表明,虽然自己一向乐于到大学演讲,但却总是拒绝其他方式的邀请:“过去两年来,几度有媒体邀请我担任有职位的顾问,我都拒绝了,原因很简单,因为这意味着受限于一家电视台或是杂志,也受限于那个渠道通行的政治语言和观念架构。”

李泽厚、萨义德等人所不屑于从事的事情,也正是法兰克福学派知识分子所大力批判的“文化工业生产”——从上向下“有意识地结合其消费者”,通过商品化和传播媒介,承诺给大众的是虚假的快乐,并用这种快乐骗走了人们从事更有价值活动的可能。不过,若从另一个角度与立场分析,“学者明星”的作用似乎也不应忽略。

本雅明在预言接下来的时代将是艺术作品从“独一无二”的神奇状态,彻底走向芸芸众生皆可领略乃至全民生活的“批量复制”时代后,在其未完成的《旅途笔记》中,接着思考:当艺术的神圣性、独一无二权威性被文化工业生产所破坏的情况下,当艺术的仿真能力被现代技术手段超越的时候,艺术的社会和认识功能会发生怎样的变化?他认为,在这种情况下,只能是以前由少数人所规范和垄断的传统艺术形式的消解。工业化使原来那种被垄断为知识霸权和为资本利益服务的传统艺术形式转变成大众文化。也就是说,原来只为专业人士所掌握的一些知识将源源不断地被当做商品大规模地生产出来,提供给场外的大众消费。如同物质生产一样,这将促使生产力不断发展,消费者将得到更多更好的产品。而从事这种生产提供这种服务的也正是对专业场造成巨大干扰的“特洛伊木马”。

从这个角度看,便不难理解“百家讲师”在商业上获得的成功与在大众中间得到的支持。因为“于丹不用学术考究的方式,而是用‘心得式’的方式解读,能更好地还原《论语》作用于人心的初衷,能降低经典‘入世’的成本,尤其是对学术圈外的大众来说,这种讲法太好了。别小看一个个小故事,它就把《论语》讲活了”;“看《于丹〈论语〉心得》,理由有两条:一是能解决自己想不明白的一些事,对自己有用;二是看起来一点儿也不费劲,还挺好看”。

此时,对于大众来说,“特洛伊木马”不再是屠城的直接元凶,而似乎成为了特洛伊人认为的“礼物”。此时,“学者明星”也便是李泽厚所说的,是“精英和平民之间的桥梁”,于丹“她是做普及化平民化的工作,她并不是专门研究孔子的专家学者。她只是在宣传孔子的思想,有点相当于西方的布道士。” 也正是从这点出发,许嘉璐向于丹鞠躬:“毫不讳言,于丹在讲解过程中可能存有这样那样的纰漏,但我们这些年连戏说都能接受,何以就不能宽容她小小的过错呢?何况她做的是对国学的普及工作。我代表广大读者向于丹致谢。”

只是,无论是从知识分子立场出发,还是从电视大众立场出发,都应看到“特洛伊木马”所带来的不利因素与起到的积极作用,更应该清楚他们所具有欺骗性和他们的“迷魂巫术”,从而清楚他们所传达的知识与学术的实质。对于被称为“中国电视知识分子第一人”的余秋雨,学者朱大可有一句著名的评价:“抹着文化的口红游荡文坛”,“《文化苦旅》就是她(指妓女,笔者注)的‘文化口红’和‘文化避孕套’。它们是一组互相隐喻的同义词语,具有完全相同的日用品功能……余文正是这样一种文化消费品,但却比汪诗更加‘耐用’,因为它不仅是用以点缀生活的‘文化口红’,而且还是‘文化避孕套’,审慎规避着那些道德‘病毒’。”朱大可的比喻虽然有些粗俗,并充满挖苦之意,但也不失准确。若套用朱大可的话,如今的于丹们也可谓是“抹着学术口红游荡民间”,他们提供的“学术”,也只是日常精神消费品而已。

三 智性的悲观与行动的乐观

伊利昂城的城门被藏在木马中的阿凯亚人打开后,立即被攻陷,杀掠与大火将整个城市毁灭。老国王和大多数男人被杀死,妇女与儿童被出卖为奴,海伦被带回希腊。谁该为这场屠城这场战争承担责任呢?是王子帕里斯和美貌的海伦,还是打开城门的木马与希腊联军?熟悉希腊神话的人都清楚,其实这些人都不应该受到谴责,因为他们的命运其实都控制在奥林匹斯山上的众神手中,挑起这场战争是不和女神厄里斯的一个“不和的金苹果”,是天后赫拉、智慧女神雅典娜、爱神阿佛洛狄忒三位女神的虚荣与争斗。

同样,如今面对“特洛伊木马”带来的负面作用,似乎也不应该指责为了追求收视率的电视、不自主的知识分子或是任何个人,因为他们也受制于一个隐匿的上帝:经济。正如布尔迪厄不断强调的,媒介场是一个被经济场通过收视率加以控制的场,比其他任何文化生产场,更加受市场、受公众的控制。因此,不能满足于批评某个个人或是媒体,因为他们只不过是“一个结构的某种副现象而已,就像是一个电子,是一个场的某种反映。如果不了解造就他并赋予他微薄的力量的那个场,就什么也不可能明白”;若是“人们对某一领域的运行机制越了解,就越能理解其中的人既是被操纵者也是操纵者。他们往往操纵得很好,因为他们受人操纵,而且比常人更意识不到自己被操纵”。

同时,布尔迪厄也强调媒介场也是一个具有自身法则的独立的文化场,人们不可能直接从外部因素去了解媒体界内部发生的一切,不能仅仅以经济因素去解释如今出现的一切。“不考虑这一点显然是不充分的,但若只考虑这一点,也同样是不够的,也许还更不充分,因为它看似很充分。这是一种简单的唯物主义,与马克思主义传统紧密相联,虽然能揭示一点什么,但却什么也解释不清,什么也说明不了。”

那么如何摆脱“隐匿的上帝”的操纵呢?对那些总是以决定论和悲观主义与社会学家唱反调的人,布尔迪厄明确表示反对:如果造成道德沦丧的结构性机制为人们所认识,那就有可能采取自觉的行动,以控制这些机制。只有依靠能使人们对道德感兴趣的结构与机制,道德才可能发挥作用。要想使类似于良心不安的东西出现,就必须要在结构中找到依托,得到帮助和回报。

为此,布尔迪厄认为,对付“上帝”的最好办法是科学,因为“科学产生远见,远见指导行动”;“我要做的,正是要解开这种种机制,是这一套机构使电视行使了一种形式特别有害的象征暴力”。 虽然,不排除犬儒知识分子通过了解所在领域的规律,以更为有效地运用自己的策略;但这些规律和社会科学知识也同时可以被用来做医治,给所有在影像行业工作的人们提供某些工具和武器,把“本应成为民主的非凡工具的电视不蜕变为象征的(symbolique)的压迫工具”。一旦增强了人们的机制意识,就可以帮助那些受机制支配的人,不管是记者还是电视观众,赋予他们一定的自由。“人们能够并且应该以民主的名义与收视率作斗争。”

布尔迪厄甚至梦想,记者们形成一致意见,拒绝仅仅为了提高收视率去邀请那些“在知识场四处出击,发动独特意义的‘政变’”的不自主知识分子”,并且保证不传播他们的言论,“这样做,比形形色色的所谓的‘谴责’,不知要有效多少”。

因此,虽然布尔迪厄对于那些将他律引进自主专业场的不可自主的知识分子旗帜鲜明地表示批判,并建议维持甚至提高进入文化生产场的入场权,“建筑一种象牙塔,让场内人在塔内互相评判,互相批评,甚至互相斗争,但相互都知根知底,明明白白;在塔内尽可以对阵,但用的武器应是科学工具、技术和方法”。不过,对于不可自主的知识分子使用的“木马计”,布尔迪厄不仅不反感,反而有些赞赏。在他看来,断然拒绝在电视上讲话是经不起推敲的,甚至认为在条件合理的情况下有上电视讲话的“责任”。在他看来,从左拉到萨特,新闻界一直就是知识分子思想表达的通道,是知识分子革命和战斗的前沿。如果在任何一次知识分子的讨论中,新闻界起不到扩音器和讲坛的作用,那么事情就不会顺利。正如福柯曾将知识或真理视为工具箱,知识既可以成为统治的魔术,也可以成为拆解权力系统的解放性工具。 为此,他号召那些“固守在小城堡中的生产者走出来,进行斗争,争取一个良好的传播条件”;“因为知识界是角斗场,有时角斗十分激烈”。若此时知识分子仍无视自身价值和独立尊严受到的侵犯而依然固守象牙塔里扭曲的学术体制内,不仅是一种逃避,更是一种嘲讽。

为此,他本人便作出一个表率,他那本著名小册子,利用电视给电视祛魅的《关于电视》(1996年),便是根据他当年3月18日应法国电视台邀请做的两次讲座内容修改而成。这本除去附录不足五万字的小册子刚一面世,便在法国传媒界和知识界引起轩然大波,持续论争数月之久,在此期间该书一直名列最佳畅销书排行榜,以至于有人质疑:布尔迪厄到底是在批判电视,还是借电视谋私?不过,布尔迪厄的这次以其人之道还治其人之身的“反木马计”无疑是成功的:借助所批判的机制,第一次让人们有可能彻底认清这套机制的本质以及它带来的影响。“与阿多尔诺式的在媒介体制之外来批判媒介的方法相比,布尔迪厄‘参与性对象化’的方法似乎带有更大的破坏性,它从内部揭露了媒介体制鲜为人知或人所忽略的那一面。”

不可否认,布尔迪厄对于电视的批判,是针对法国社会广播电视运作模式而言的,是对当时发达的法国传媒社会的观察分析和深刻思考。然而,他所指出的大众传媒的痼疾以及负面作用,在今天传媒日益发达的中国也已露端倪,银屏上遍地开花却日益同质化、庸俗化的娱乐节目,便可见一斑。在我们对此进行“形形色色的谴责”时,布尔迪厄的声音不失为最好的指导。

不过,在看到布尔迪厄用其犀利的社会学家的眼光,将电视置身广阔的社会关系中,剖析媒体机制和本质的同时,也需要看到,他对具体电视内容的忽视,以及对内容与受众之间的互动关系的忽视。《百家讲坛》之所以能从众多娱乐节目中崛起,虽然与其成功的运作分不开,但也与其“深入浅出、雅俗共赏”的内容分不开的。即便同为“百家讲师”,其内容高下、品位雅俗也是有区别的,与布尔迪厄反对天真地把知识分子想象为公共政治和社会责任的天然主导者,也反对把他们看成一个相当团结和单一身份的群体同理,对于“百家讲师”也似乎如此,若以一概全,一概视为引来灭顶之灾的“特洛伊木马”,既过于武断,也不够公平。何况,他们所提供的走向大众的经验与尝试也是不可忽视的

七年之痒,创立于2001年的《百家讲坛》在经历濒临取消到如日中天后,再次走入尴尬的窘境,昔日风光已不复再现,其中一个重要原因便是过度的娱乐化与市场化:不停地复制类似的产品,不仅让《百家讲坛》难以为继,难以再找到合适的主讲人,同时也让观众读者产生“审美疲劳”。可谓成也市场,败也市场。无论成败,都未能摆脱“隐匿的上帝”——经济场通过收视率之手的进行的操控。

难道,在“上帝之手”媒介无孔不入的今天,自主的思想与知识以及选择的自由,对于观众、读者,乃至知识分子来说,真的是无法承受之重吗?或许,布尔迪厄的理性是最好的武器:对于布尔迪厄而言,理性不是一个一蹴而就的实体,而是在不断斗争、质疑和反思过程中寻找和塑造的,就是“将智性的悲观和行动的乐观相结合”。

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中国当代文学的评价与创新的可能性

中国当代文学的评价与创新的可能性

陈晓明

一 如何评估当代中国文学60年的历史经验?

我们反思中国当代文学的困境,并不是对我们的历史采取虚无主义的态度。在反思的同时,或者说在反思之前,我们也反思我们的反思。罗素说,笛卡尔的怀疑主义怀疑一切,但从不怀疑怀疑本身。也就是说,我们的反思的依据是什么?我们根据什么来下断语要反思中国当代文学?我们根据什么要说我们的当代中国文学出了严重的问题,或得了不治之症?

对中国当代文学的批评,其实是自80年代后期以来就存在的言论,1988年,王蒙先生就发表过文章《文学失却轰动效应之后》。那时认为文学走向低谷,因为文学再难有振臂一呼的效应。但也是在那里,中国文学向内转,出现了马原、残雪、莫言,以及更年轻的先锋派作家群,苏童、余华、格非、孙甘露、北村等人的写作。迄今为止我还认为他们在那个时期创作的作品把汉语文学创作推向一个崭新的艺术高峰。90年代,中国媒体兴起,晚报、周报和各种小报铺天盖地,那时这些报纸突然间有了一些言论空间,骂别的不行,骂文学的自由是绰绰有余的。于是人们一哄而上,形成了势力强大的骂派批评。

在海外有一些中国作家和诗人,基于另一种立场,在那时对90年代初及以后的中国大陆文学有一种贬抑的评价,其后面的潜台词就是:1989年以后,中国大陆没有文学,中国大陆的文学从此在海外。他们的理由主要是:在中国大陆公开出版的刊物上发表的作品不算文学。我有理由推测他们的观点在相当程度上影响过某些汉学家。

近些年网络兴盛以来,否定当代文学的论调达到高潮。言论大规模的民主化模仿运动,这项运动充分表达了类似舍勒所说的“现代性怨恨”,而所有的怨恨中,对文学的敌视是最容易也最自由却又高雅的怨恨,因为文学谁都可以说上几句话,谁都能以自己个人的主观感受表达极端观点。谁要是不骂,就不是批评;谁要不把中国的文学现状说得一团漆黑,就是缺乏良知,就是缺乏艺术眼光。只有贬低现在的文学,所有不懂文学的人,从来不读作品的人,都可装作自己艺术欣赏水平无比高超。恰恰是这些批评,促使我们思考,到底我们应该如何评价中国当代文学?中国文学到底存在什么问题,哪些是真问题,哪些是伪问题?那些提问的依据是什么?这就不只是要去评价当今的中国文学,90年代以来,或21世纪以来的文学,甚至,“社会主义中国”创建以来的文学,今天都要重新审视,这才能理清我们今天的问题,才能看清他们的依据和我们自己的道路。

因此,我们今天来清理或评价中国当代文学,就要有清醒的学理的立场,也应该有中国自己的立场。为什么说要有中国的立场?多年来,我对中国人只能做中国的学问,人文科学和社会科学也要本土化,用中国方法做中国的学问等等说法深表怀疑。但历史发展到今天,我们评价中国文学,却没有中国理论批评研究者自己的观点立场,这又不得不有所反省。20年来——今天我们当然不能这样说:所谓“重写文学史”其实是在夏志清等海外中国研究的观念的阴影底下匍匐前行。无疑,夏志清的《中国现代小说史》的观点,重新发掘张爱玲、沈从文以及钱钟书的文学史地位,无疑有其价值,“重写文学史”也在80年代后期直至90年代打开了中国现当代文学研究的新的空间。但我们毕竟要看到,“重写”只是把被压抑的被放逐的作家重新召回,抬高;而把原来的主流意识形态确认的文学压抑下去,给予政治性的封闭,这与前此的封闭不过调了一个包。在“重写文学史”的纲目下,解放与封存几乎是平分秋色。中国现有的文学史写作观念无法阐释社会主义主流革命文学的正当性和合理性。不管是延续过去的左的红色神圣性,还是用右的障眼法,除了将其抬到政治的祭坛上,没有别的去处。只是驱魔太困难,一方面是因为咒语还不够强大有力;另一方面则是因为“魔鬼”实在还有生命力。赞颂和贬抑都是一场魔法大赛,老一套的魔法其实也是妖魔化了五六十年代的社会主义革命文学;新的魔法也难以缚住这条苍龙。还是要依凭于新的理论视野——它不再是魔法,而是在当下的学术视野语境中,汇集了更多的知识构形的基础上来重新审视这段文学史,并且能给出一点中国自己的立场态度。其实,重新解读50至70年代的文学,也是海外及国内更年轻一代研究者的举措,但总体来看,还并未找到更加中性化的中国的阐释方式,其依据主要还是西方马克思主义或“新左派”的路数。理论的内在张力还并不充足。

当然,到底是基于理论、新的知识谱系,还是基于一种立场?我想立场当然要寄寓于前者,没有理论、没有知识谱系,那种蛮干的立场只会沦为自说自话的仪式。但信念总是要有的,没有对自身历史的认识,没有一种肯定性的认识,我们的历史将一片空白,最多就是一些边边角角的货色,或者热衷于翻烙饼,或者捕捉一些漏网之鱼。这样的历史是成不了大气候的。我们怎么去理解毛泽东创建社会主义文化的理想,那种乌托邦的理想,这就要在现代性的激进方案的框架中去阐释。也才能理解那么多的知识分子、作家诗人戏剧家投身于那样的文化创造。它虽然夹杂着太多的挫折,夹杂着太多的谬误,但那种创造的欲望,那种创建一种为广大民众的文学的梦想,创建一种包含着社会主义理念而又和中国民族风格相结合的文学——那确实是一种全新的现代性梦想,确实是在西方现代性之外,另搞一套的雄心。那是值得我们去重视的世界现代性体系之内/之外的中国现代性的经验。

作为研究中国文学的学者,我们面对世界文学的框架,我们有没有对中国当代文学的价值的发言权?中国文学60年的历史,我们有没有办法在世界文学的框架中来给它确立一个价值?我们有没有办法去看待和评价它?我们在这一世界性的语境中的立场是非常混乱的。我们没有办法在世界文学的价值体系中解释这60年。我们把这60年,分为前30年、后30年。前30年分为十七年和文革十年;而后30年还有再切一刀,80年代、90年代,而21世纪不知道怎么办才好?我们没有办法进行历史通盘考察,我们贬抑一些阶段,或抬高一些阶段,但运用的价值参照和理论框架是不统一的,由此我们的观点是混乱的。我今年也出了一本文学史(即《中国当代文学主潮》)。也是试图在这么多的文学史中要想再找到自己的立场,找到对60年文学史的界定是很困难的。我觉得那几部非常重要的文学史,如洪子诚、陈思和以及顾彬出版的文学史都对90年代以来的文学史写作提供了新的经验。顾彬对中国现代文学的研究无疑有他独到之处,也下了相当的功夫,有很多论述令人佩服且值得赞赏,尽管对他的立场和观点我依然有批评,但我对他在中国现代文学研究方面的认真精神保持了敬佩。但他对中国当代文学的评价我是不太同意的,甚至很不同意。这也触发我去思考,到底什么是我们对中国文学的研究,中国学者对中国的20世纪或者60年来的文学史有多大的阐释能力?到底要持有什么样的观点和立场?我这里用四个关键词来把握这60年来的文学史:开创、转折、困境与拓路。这是对中国文学60年的历史进行整体梳理,在整体中看到阶段性的差异,在阶段的转折中看到变异的内在逻辑。

这就是我们如何评价1949年(或更早些1942年)以后的中国当代文学,关键是如何给出文学史的和文学价值的评价,这是我们不能回避的难题。中国在那个阶段的文学,同样包含着社会主义政治建制与运动、古典传统直至五四的文学遗产、西方资产阶级的文学影响、以及个人的生活记忆及文学风格……等多项关系之间的紧张冲突,并非只是“政治”二字可概括的。而我们如果仅仅是用“政治化”来概括这个时期的文学,用“集权专制”底下的意识形态的附属品的文学来给予定位,这完全忽略了那个时期的文学依然具有的复杂性。我们现在重读《三里湾》、《红旗谱》、《创业史》、《野火春风斗古城》、《青春之歌》甚至《艳阳天》等作品,我觉得那不仅仅是“政治”二字可以封存住的。在那样的语境中,中国作家对文学的一种想象和表达依然有其独到之处。并不是说,有阶级斗争观念,就能成功贯穿到小说具体叙事中。按照“无产阶级革命”的理想性要求,十七年那些表现“阶级斗争”的经典之作,几乎无一幸免,都被打成毒草,其罪名,恰恰是资产阶级人道主义、人性论。尽管说这是“文革”过激政治运动所致,但那些大批判罗织的罪名五花八门,最容易上纲上线就是资产阶级人性论。这也说明十七年的文学并未去除干净“人性论”。其中最为普遍的情感表现,就是家族伦理(《红旗谱》、《三家巷》),母子关系(《野火春风斗古城》)、父子关系(《创业史》、《艳阳天》),邻里亲友关系(《三里湾》、《三家巷》、《创业史》、《艳阳天》),那些所谓表现个人在革命斗争和运动中成长的故事,其实个人的情感也同样表现得相当充分,《三里湾》、《青春之歌》与《小城春秋》这种作品,显然不是“革命”或“政治”二字可以全部涵盖的。这些作品不只是在资产阶级普遍人性论的意义上加以表达,同时具有中国家族家庭伦理文化的深厚蕴含。这也就是为什么,那种表达今天读起来还是有令我们激动和佩服的地方。

当然历史背景不一样的,有很多被“政治”这个概念完全遮蔽的东西,我觉得今天可以用新的理论理解和阐释它,打开另一个空间。并不是回到左派旧有的立场,或者政治上正确的老路,而是要在更广大的现代性的视界背景上看这段历史,在这一时期,毛泽东的文艺思想对马克思主义的当代化做出多少贡献?毛的创新体现在什么地方?这并不是我们现有的理论解决了的问题。有这么多的作家和理论家在1949年之后,回应毛泽东的《讲话》表达的文艺思想,企图创建一个中国社会主义的现代文化,这是一个很大的野心。这个野心不管它最终是失败的还是造成了很多的悲剧,但毛泽东提出的社会主义文化的想象,一方面给中国的民族国家的建构提出宏大的形象,另一方面试图与中国民族传统风格联系起来,创建人民群众喜闻乐见的中国气派的作品——这一理想是西方现代性所不能概括的,这只有在现代性的中国激进化方案中才能解释。历史选择了赵树理,开始是确立了赵树理方向,但他先是承担起来,后来却难以继续。在世界现代性的文化谱系中,中国的文化/审美现代性,是要重新或者单独给予定位的,这个定位谁来完成,只有中国学者自己来完成,我们自己不能定位,不能完成此项任务就是对历史是不负责的。

可以说,这么多年来,西学东渐有近200年的历史,这是任何一个西方的民族所不能比拟的。进入现代以来,实际的情形是,中国人非常地开放、非常激进、非常乐观;并不是西方某些汉学家所造成的流行印象,说中国人保守狭隘,不思进取。世界上哪一个民族像中国人这么大的胸怀、这么大的气魄广泛地吸收西方的呢?没有。面向西方开放和学习的胸襟,也要开始产生出在汲取西方理论的基础上,对中国的经验给予更加独特而深入的阐释。也就是说,总是要阐释出中国现代性的异质性,不是被同一性所统摄的那种现代性,而是开掘出中国的现代性的面向。在把中国的社会主义经验纳入西方的现代性,纳入世界现代性的范畴的同时,释放出中国社会主义文学的现代性的异质性意义。这样的异质性,不只是亦步亦趋地按照西方的现代性文学给出的标准,而是有中国历史经验和汉语言的文学经验,以及文化传统的三边关系建构起来的异质性。尤其是在社会主义的政治文化与社会主义文化之间也要建构起异质性。并不是在社会主义的正当性的前提下,来论证社会主义文学的正当性。如此,不过是重复黑格尔的“存在的就是合理”的而已。

二 如何应对西方现代以来的文学经验?

现代以来的中国文学一直是在西方的文学引导下展开自身的现代性实践。现代时期的民族国家建构超越了其他的需要,内在性的自我无法完全建立,迅速被民族国家想象所压制。五六十年代创建民族国家共同体的经验达到登峰造极的地步,当然也是有正反两方面的经验教训。

但文革后的80年代是一个转折,这是我们的文学史普通的看法,但在哪一点根本的意义上去认定它转折,却是非常需要理论的切入点。其实我们的文学并不仅仅是修复了文学和现实的关系,我觉得它有很多新的点,我想说它重建了文学和现实的关系,这是五六十年代的乌托邦关系解体之后的更具有直接性的现实关系。如果说50、60年代是乌托邦式的想象,毛泽东一直都不满意50年代、60年代的文学,终于在文革期间将那些作品视为“毒草”。我们要思考和五四文学的联系在50年代并不都是断裂的,包括《青春之歌》。80年代文革后的文学重新建立和现实的关系,有两个要点是让我感到富有开创性的,因而,转折也是开创。这就是一个“创伤性的自我”和“可能性的自我”的问题。80年代一直在困难地书写这二个“自我”。为什么我强调“创伤性自我”,这是因为中国现代以来都是现实主义占据主流地位,而五六十年代文学创建的革命历史叙事的乌托邦体系,实际上是试图建立一个革命的浪漫主义。也就是说,中国的浪漫主义重建被革命“篡夺”了,革命在浪漫主义还没有建立时,就匆忙急切地建立了“革命的浪漫主义”。这使中国进入现代时期缺乏浪漫主义文化。而以赛亚•伯林是把17世纪以来的浪漫主义看成是西方进入现代最重要的转变基础,启蒙主义不过是其中的一个环节,甚至现代主义也只是其转折的一个环节。此说非常有启示意义。中国文学从1919年以来就处于浪漫主义和现实主义的强大抗争之中,结果是现实主义占据了上风。文学走向了民族/国家想象,关于个人的自我的情感并未充分,或者说没有比较深刻地建立起来。所以中国试图以一种革命文学的关系来建立开创浪漫主义,这和西方17世纪、18世纪的浪漫主义开创的启蒙历史就很不一样。但在中国这个历史还是要继续下去,或者说重新开创,它必然要非常困难地展开。在80年代,我觉得有一些新的基础出现,“创伤性的自我”和“可能性的自我”,我觉得这正是历经历史创伤后的自我重建的两个要点。我觉得这两点也是80年代的“中国重建”和五四、和西方现代性之间关系的关键点。

关于“困境”问题。这里有内与外两方面。内,是指中国现实条件内部和文学内部;外,是指来自外部的一直起规范作用的世界性语境。

西方给予中国的美学尺度,无疑一直在引导、敦促中国现代文学进步、成长和壮大。从文学革命到革命文学,这都是西方现代性引导的结果。后者不过再加入了前苏联的榜样。它是世界现代性在中国的激进化的表现,在文学上也同样如此。

中国现代白话文学追逐西方一个多世纪,自梁启超1906年创刊《新小说》,发表所谓“欲改良群治,必自小说革命始,欲新民自必新小说始”(《论小说与群治之关系》)的观点,中国小说奉西方小说为圭臬。西方的现代美学语境,一直是中国文化走向启蒙现代性的参照物。但中国自现代以来,其实一直走着自己的激进现代性之路,在文学上也同样如此。中国的小说终至于以宏大的民族国家叙事为主导,从文学革命的现代性文化建构到建构起中国革命文学,文学与民族国家建立的事业完全联系在一起。这其实是西方的现代性文学所没有的经验。这一经验一直偏离西方,它其实并不能完全以西方现代文学的经验为准则,只要一以西方现代世界性或人类性文学经验为准则,中国的现代文学就陷入尴尬,尤其是走向共产革命的文学。夏志清和顾彬等就不愿承认这样的历史也是文学的历史;他们宁可把它看成是中国作家受政治压迫的历史的佐证(这可以从夏志清的《中国现代小说史》和顾彬的《20世纪中国文学史》中读出)。

西方的小说根源在于它的浪漫主义文化,现代主义、后现代主义依然是与这个传统发生关联,反叛也是关联的一种方式,它在这一基础上。我们没有这样的文化根基,我们永远无法生长出西方浪漫主义传统下形成的现代小说艺术。这就是为什么直至今天,我们一写到城市,我们的文学就力不从心。要么空泛,要么虚假。但我们在乡土叙事一路却有独到之处。所以,如何适应他们的标准是我们最大的困境,如果没有我们自己对自身文学的认识及其建构美学准则,我们的文学永远只是二流货。所以我认为困境是一个内与外的体现,内和外到今天都面临着极限,西方给我们施加的美学标准也压得我们喘不过气来,我们用那样的标准看自己的小说永远是差了一大截,永远是不对称的。但我们没有想到差异性的问题,我们没有勇气、没有魄力建构异质性。

以赛亚•柏林说:“浪漫主义的重要性在于它是近代史上规模最大的一场运动,改变了西方世界的生活和思想……它是发生在西方意识领域里最伟大的一次转折。发生在19世纪、20世纪历史进程中的其他转折都不及浪漫主义重要,而且它们都受到浪漫主义深刻的影响。”

现代中国文学的浪漫主义一直受到现实主义的压抑,直至清除。中国没有经历一个漫长的浪漫主义阶段,这看起来是中国的现代性最致命的软肋。中国的浪漫主义文化运动由“革命”来完成,“革命的浪漫主义”一直附属在社会主义现实主义底下,它如同幽灵,又如同魂魄,许多年之后,我们仔细想想,可能社会主义现实主义,只能用“革命浪漫主义”来加以解释。浪漫主义几乎是被社会主义现实主义强行征用,然而,这样的征用不可避免,又显得紧迫,历史发展到今天,革命要以理想化的、集体化的方式进行,它要建立另一种浪漫主义运动——革命的浪漫主义运动。但它却不是植根于个人的自我和理性概念,而是革命的集体想象。一旦集体解体,这样的浪漫主义运动也要终结。

显然,这样的浪漫主义概念与中国文学上经常使用的浪漫主义有些不同。

柏林说:“浪漫主义是统一性和多样性。它是对独特细节的逼真再现,比如那些逼真的自然绘画;也是神秘模糊、令人悸动的勾勒。它是美,也是丑;它是为艺术而艺术,也是拯救社会的工具;它是有力的,也是软弱的;它是个人的,也是集体的;它是纯洁也是堕落,是革命也是反动,是和平也是战争,是对生命的爱也是对死亡的爱。”

现代主义、后现代主义依然是与这个浪漫主义传统发生关联,反叛也是关联的一种方式,也在这一基础上。

中国的现实主义小说总是追求强大的悲剧性,我们总是在历史叙事中来表现人物,长篇小说总是写历史中的人和事,而短篇小说却又试图写人。但西方的小说经验有些相反,长篇小说写情,是现实主义小说的永恒主题,如福楼拜所说:所有的名著只有一个主题,那就是“通奸”;现代派则只写作一个人的故事,那就是“局外人”的故事;而后现代的开山之作纳博科夫的《洛丽塔》的故事不过是“乱伦”。一切来自内心的冲突成为写作的中心,且始终是一个起源性的中心,这本质上还是浪漫主义文化。

很显然,中国的现代性文学走了另外的路径,那是一种把握外部世界的文学,历史、民族国家的事业、改变现实的强大愿望……所有这些,都与西方现代性文学明显区别开来。西方现代文学发展出内行/自我的经验;而中国现代以来的文学则发展出外行/现实的经验。

如此历史地形成的差异,本身也是历史之条件规定之结果。我们何以不能看到另一种文学的历史呢?看到中国现代以来的文学,其实一直在起着中国的激进文化变革,从而未尝不是开创另一现代性的道路。一方面要依循西方现代性的美学标准,另一方面要有中国自己面对的现实条件,这二者的紧张关系,借助政治之力,后者要强行压制前者。直至文革后,这一历史被翻转。但90年代之后,也如西方现代小说在60年代时那般开始遭遇困境,如巴斯以及苏珊•桑塔格所言,小说的死亡,先锋文学或实验文学再也难有花样翻新……等等。这一美学上的枯竭,何以要中国今天还要遵循?

现在,几乎一百多年过去了,这样的规训和尺度,已经到了极限。也就是说,中国臣服于它已经够久的了——我们姑且承认这些臣服是必须的。但今天,一方面是客观,西方文学本身给出的可能性已经极其有限了;另一方面是主观,中国的文学累积的自身的经验也已经有一些了,仅就这些也难以为西方汉学家和翻译家识别了。中国为什么不能开辟自己的小说道路?法国当年有它的新小说,中国为什么不能有另一种新小说?不能有汉语的新小说?这一紧张关系也达到极限,二者要产生更大的裂缝。这是外部的极限,在这样的极限下,历史实际表明,中国的文学仅参照西方现代小说的经验,永远不会达到令人满意的状态。

三 如何评价当代中国文学的艺术能力或创新能力?

我以为今天的中国文学中有一部分作品是有相当强的艺术表现力或创新能力的;放在这60年的文学史的历史框架中来看,文学的历史并不是一个衰败的历史,今天的文学并不是“垃圾”二字可以概括,也不是像顾彬那样前40年用“政治”来概括;后20年(自从1993以来)用“市场化”来概括。而是相反,我以为,这60年代以来的文学发展到今天,当代文学——至少在小说这一方面,达到了过去未尝有的高度。我希望与我展开对话的人,要牢牢记住,我说的是当代文学,限定在这60年的历史框架中。我要再次强调的是:当代文学的历史不是一个衰败的历史。这就是我要看到当代文学所达到过去未尝有的高度的动机。看一个时代,并不能说所有的作品都优秀作品,95%的作品是普通平常之作,这在任何时代、任何国家都是如此。托尔斯泰的时代到底产生过多少杰出作家?留下多少优秀作品?当今世界各个文学大国各自有多少优秀作家?也只是数得着的几个吧,五六个最好的作家,十几个二线的作家,三四十个三线的作家,而后便是几百几千的写作者,每个时代、每个国家都是如此。何以要求中国当代所有发表的和出版的作品都是优秀之作?这现实吗?而只针对着大部分的庸常之作来抨击一个时期的文学,这毫无意义。这样提问本身就是违背常识。唐诗宋词数万首,也只各选三百首。如果盯着那几万首平常之作,如何评价那样一个时期的文学水准呢?如果不能发掘出那数百首精彩之作,则是评家的有眼无珠。当今中国文学的问题同样在于,我们当代中国是否可以拿得出几个作家和几部作品,放在世界文学的平台上来评价,是不是有中国自己的特色?是不是可以与世界最好的那些作品相提并论?是不是对当今世界文学有汉语言文学自己的贡献。

我的如此评价,并非泛泛而论,而是有我所提炼的艺术标准。这些标准,我以为是在对现代小说的艺术经验理解的基础上而做出的归纳。

1、 汉语小说有能力处理历史遗产并对当下现实进行批判;

例如阎连科的《受活》。这部小说讲述一个残疾人居住的村庄的极其艰难困苦的生活状况。从未有过一部小说,能对当代社会主义革命历史的继承、发扬、转型问题做如此独特的洞察。尤其是把革命的“遗产“与当代中国的市场转型结合起来,《受活》无疑是一部“后革命”的神奇悼文。对革命遗产的哀悼祭祀,采取了“市场化“和”娱乐化“的方式——这是革命最为痛恨的二种形式,然而,革命的存留与复活却依赖它曾经最敌视的形式。存在的倔强性是从残缺不全的生活,从残缺不全的身体中延伸出来的。从残缺的叙事中透示出诡异之光,乡土中国的历史诡变却在文学中闪现着后现代的鬼火。

2、汉语小说有能力以汉语的形式展开叙事;能够穿透现实、穿透文化、穿透坚硬的现代美学。

我们在贾平凹的《秦腔》这里,看到乡土叙事预示的另一种景象,那是一种回到生活直接性的乡土叙事。这种叙事不再带着既定的意识形态主导观念,它不再是在漫长的中国的现代性中完成的革命文学对乡土叙事的想象,而是回到纯粹的乡土生活本身,回到那些生活的直接性,那些最原始的风土人性,最本真的生活事相。对于主体来说,那就是还原个人的直接经验。尽管贾平凹也不可能超出时代的种种思潮和给予的各种思想(甚至“新左派”)的影响,他本人也带有相当鲜明的要对时代发言的意愿。但贾平凹的文学写作相比较而言具有比较单纯的经验性特征,他是少数以经验、体验和文学语言来推动小说叙事的人,恰恰是他这种写作所表现出的美学特征,可以说是最具有自在性的乡土叙事。

3、汉语小说有能力以永远的异质性和独异的方式进入乡土中国本真的文化与人性深处,独异地进入汉语自身的写作,按汉语来写作。

刘震云的《一句顶一万句》,这部小说开辟出一种汉语小说新型的经验,它转向汉语小说过去所没有的说话的愿望、底层农民的友爱、乡土风俗中的喊丧,以及对一个人幸存的历史的书写,这种文学经验与汉语的叙述,一种无法叙述的叙述,叙述总是难以为继,总是要从一个故事转向另一个故事,一个句子总是往另一个句子延异,这似乎只有汉语言才有的书写特点,从汉语言的特质中生发出来的文学的特质。从杨百顺变成杨摩西再变成吴摩西,最后却不得不变成一个他从小就想成为,却永远没成为的人——罗长礼。这就是乡土中国的一个农民在20世纪中的命运,既没有中国宏大历史叙事贯常有的历史暴力,却有着乡土中国自己的暴力,这样的暴力最终还是避免了,杨百顺、杨摩西、吴摩西……罗长礼,最终成为一个幸存者。剃头的老裴、杀猪的老曾、传教的老詹、吴香香、老高、牛爱国、冯文修、庞丽娜、小蒋、章楚红……都是幸存者。是友爱的剩余,又是暴力的幸存者。也是汉语无法自我书写的幸存者,正是汉语一直陷入的歧义的叙述,这些人物一个个不得不被拖出,被汉语命运的拖出。不再是作者想讲述的故事,作者预谋的故事,而是汉语自己讲述的故事,不得不讲述的汉语自己的故事。

4、汉语小说有能力概括深广的小说艺术。

从《酒国》、《丰乳肥臀》到《檀香刑》、《生死疲劳》,莫言的小说叙事吸取西方现代小说的多种表现方式,同时回到中国的传统艺术资源中去获到养料,他能进入历史,而又不为历史所囿,能从外面看到历史的种种戏剧性和倔强的延异力量。它能揭示出历史的变形记,他能建构起一个小说艺术的变形记,汉语小说永不停息的变形记。如莫言自己所说:“制造出了流畅、浅显、夸张、华丽的叙事效果。”确实,莫言的小说具有强大的艺术张力,西方小说的那种艺术元素,最大可能地与中国传统资源结合在一起,迸发出小说叙述艺术的强大能量,这对世界文学都是一个不小的贡献。

我强调要有中国的立场和中国的方式,并不是要与西方二元对立,更不是要抛开西方现有理论知识及其美学标准另搞一套,而是在现有的、我们吸收西方理论及知识如此深重的基础上,对由汉语这种极富有民族特性的语言写就的文学,它的历史及重要的作品,做出中国的阐释。这与其说是高调捍卫中国立场,不如说是在最基本的限度上,在差异性的维度上,给出不同于西方现代普遍美学的中国美学的异质性价值。

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论“中国批评”

论“中国批评”

郜元宝

1、“批评”:整体文学活动的一部分

我提出“中国批评”概念 ,主要描述80年代以来中国几代批评家的整体面貌,但现、当代“中国批评”本身许多相关历史与理论问题还未及展开,现再略申前议,以供商榷。

谈“中国批评”,先须了解一般所谓“文学批评”。有人将凡带分析、评判、论辩色彩的文学研究悉数归入批评。但校勘古籍也会牵涉主观判断而有分析、评判和论辩色彩,是否也算批评呢?研究文学不可能坚守纯客观立场,倘因此就是文学批评,批评便被无限放大而等同于一切文学研究,这不啻取消了批评。

批评,应有相对具体而狭隘的定义。

韦勒克、沃伦《文学理论》区分“文学研究”为文学理论、文学史、文学批评,应者靡然 。文学理论,探讨文学本质、起源、作家素养、创作方法、作品存在方式(体裁、结构、语言、意义等)、阅读和接受,也涉及文学史和批评,但毕竟属纯理论探讨,并不纠缠于文学史细节,也不以评判具体作家作品为目的。文学理论追求普遍性规律性的知识,表述尽可能抽象化和体系化。

文学史研究旨在发掘第一手材料(作品、通信、日记、年谱、档案、期刊、手迹、图片等文字和实物材料)并加以收集、甄别、校勘、整理,同时考证作家的生平与交游,团体和派别的出现与解散,在此基础上分析各体文学演变与社会发展的关系以及不同时空文学传统相互影响的踪迹。虽然也会上升到对创作和文学发展的规律性把握,但一望而知是研究历史,特别是研究宏大社会历史框架内并非孤立存在的文学史线索。文学史著作也包含史家对作家作品言简意赅的评判,相当于片段的批评(如夏志清《中国现代小说史》),但这是为了增加历史叙述的深度,或修改先前某些与新的文学史框架相抵触的定论,目的还是为了修史,并非故意将文学史写成文学评论。

至于批评,乃是批评家以其文学理论和文学史素养(有的批评家本身就是文学理论家和文学史家)以及他对当代社会的切实感受、理解、要求和希望,进入作者与作品之林进行精神的冒险。他孤军奋战,发现佳作,破坏偶像,挑战陈见,勘探细微变化和未来发展的信号,倡导先锋精神,保护被歧视被压抑的文学天才。批评有时也从经典作品再阐释出发(如王国维《<红楼梦>评论》),但主要以当下文学为对象,努力与当代读者对话,指出同时代或当下有影响的作品之是非美丑。批评家的感觉须特别敏锐,思想须特别具有穿透力爆发力,须尽可能贴近创作而懂得其中三味,语言表述也力求形象性与可读性(某些批评家也是作家,其批评文章就是可读性很强的创作或半创作)。

这只是抽象划分,实际并不如此绝对。古今中外文学研究,有些分科较严,更多则是混合型而有所偏重。韦勒克、沃伦《文学理论》主体是文学和文学研究的理论,但也是公认具有渊博的比较文学史知识和敏锐的批评见识的包罗万象的著作。被鲁迅推崇为东西文论之“楷式” 的亚里士多德《诗学》和刘勰《文心雕龙》,前者多谈悲剧而兼及一般理论,“模仿说”、“净化说”影响深远,具体批评不多。《文心雕龙》“体大而虑周”、“笼罩群言” ,全书五十章依次讨论文学本质、起源、功能、各体文学特点及历史、作家修养、创作过程与方法、文学与时代的关系、风格和语言、批评与鉴赏,批评只占一小部分。尽管刘勰对批评要求很高,“凡操千曲而后晓声,观千剑而后识器。”但其批评还是逊于其理论综合力。钱钟书说刘勰“不解于诸子中拔《庄子》,正如其不解于史传中拔《史记》,于诗咏中拔陶潜;综核群伦,则优为之,破格殊伦,识犹未逮” 。刘勰尚且如此,遑论其余。

批评乃整体文学研究之一部分,浓缩了批评家对古今中外文学史和文学理论的研究,由博返约,灵活介入当代或当下文学现状,成为车尔尼雪夫斯基所谓“一种不断运动的美学”:既在批评中贯彻美学,更在批评中校正美学。详备深湛的文学理论和文学史研究为批评之所需,却并不保证批评的成功。刘勰如此,黑格尔亦然。“周氏兄弟”识见过人,足以影响文坛倾向,至于及时发现和评判作家作品也力有未逮(“二周”对徐志摩、茅盾、沈从文、老舍、曹禺均未能及时评骘)。严羽所谓“诗有别才,非关学也;诗有别趣,非关理也”,也可借来说明批评:批评须理论和历史支撑,但也有“别才”、“别趣”,因为批评是整体文学研究的一部分,也是整体文学活动(文学组织、文学创作以及文学所触及的整体社会生活)的一部分,善用多方面的资源灵感,会赋予文学批评一个异常广大的空间。

2、传统批评之取径

中国传统批评所展开的空间非常诱人。传统批评多以短小灵活见长,或独立小篇,自成天地,或散见各家并非专门论文的著述,如水之含珠,石之蕴玉,总之都不取谨严浩大的著作形式。少数几部独立论著如曹丕《典论•论文》、陆机《文赋》、钟嵘《诗品》、严羽《沧浪诗话》、司空图《二十四诗品》、刘熙载《艺概》,规模皆远不及《文心雕龙》——这本向来被尊为中国批评高峰的奇书,正如作为中国小说极致的《红楼梦》,只可有一,不可有二。《梁书•刘勰传》说他“依沙门僧佑,与之居处,积十余年,遂博通经论。因区别部类,录而序之”,可见他受佛教影响极深。范文澜说“彦和精湛佛理……盖采取释书法式而为之,故能鰓理明晰若此”。周振甫先生认为所谓“释书法式”,即佛教“因明”之学,类似古希腊逻辑学 。《文心雕龙》“体大而虑周”,概因其依托域外文化背景,故属中国批评之特例,非中国批评之常态。

先秦典籍及诸子著作有许多关乎批评的段落。《尚书•尧典》“诗言志,歌永言”,朱自清《诗言志辩序》推为古文论“开山的纲领”。《老子》“大音希声,大象无形”,算是中国批评对文艺的最高期待。《庄子》启发批评尤多,如庖丁解牛轮扁斫轮之于超技巧论、“天地有大美而不言”之于取法自然论、“凫胫虽短续之则忧,鹤胫虽长断之则悲”之于批评标准相对论,“逍遥游”更开启后世“神思”论并为中国文学划出了想象的边界。《论语》“诗三百篇,一言以蔽之,曰:思无邪”,“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨”,“辞达而已”、“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”,《孟子》“我善养吾浩然之气”、“以意逆志,是为得之”、“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?”……也为人所熟知。

汉代秦起,大型图书《春秋繁露》、《汉书•艺文志》关于文学论述颇多。《毛诗大序》围绕“诗言志”总结先秦儒家文论精髓。司马迁“发愤著书”说、杨雄“诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫”、王充“疾虚妄”,直到“五四”以后,仍常为论者所追念。

魏晋是“文学自觉的时代”(鲁迅),曹丕《典论•论文》首揭“文人相轻”、“文以气为主”两论,千古不磨。陆机《文赋》描述“收视返听,耽思傍讯,精鹜八极,心游万仞”的想象,深研创作过程“应感之会,通塞之纪”的兴奋和痛苦,区别“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮”的不同侧重,发明新意,曲尽其妙。他如挚虞的《文章流别论》详考各体文章源流,钟嵘《诗品》“观古今胜语,多非补假,皆由直寻”并综论各家,不惮褒贬,《文心雕龙》“体大而虑周”,梁简文帝萧纲《诫当阳公大心书》“立身先须谨重,文章且须放荡”,梁元帝萧绎《金镂子•立言》“至若文者,惟须绮觳纷披,宫徵靡曼,唇吻遒会,情灵摇荡”,昭明太子萧统《文选序》界定文学为“事出于沉思,义归于翰藻”,《陶渊明集序》论陶诗“语时事则指而可想,论怀抱则旷而且真”,刘义庆《世说新语》品藻人物、拟容取心,《颜氏家训•文章篇》“文章当以理致为心胸,气调为筋骨,事义为皮肤,华丽为冠冕”……不惟析理精严,妙到毫颠,亦皆篇章之珠泽,文采之邓林,鸣盛一时,后世绝无。周作人说“真的文艺批评应该是一篇文艺作品”,“写得好时也可以成为一篇美文” ,这点古人早就做到了。

隋唐至宋、元、明、清,官修大型图书如《隋书•经籍志》、《四库全书总目提要》以及历朝史书的《文苑传》,对作家作品常有评骘。各家评价文学、探索创作经验的“诗文评”更加兴旺,如杜甫《戏为六绝句》(“庾信文章老更成”、“王扬卢骆当时体”等)、《江上值水如海势聊短述》(“为人性癖耽佳句,语不惊人死不休”),八大家古文理论,司空图《二十四诗品》,欧阳修《六一诗话》,姜夔《白石诗话》,严羽《沧浪诗话》、元好问《遗山集》中《论诗绝句三十首》、王若虚《滹南诗话》等。至王国维《人间词话》虽经现代西方学问熏染,仍吸取传统批评样式。明清又有小说评点,如张竹坡评《金瓶梅》、金圣叹评“六才子书”、脂砚斋评《红楼梦》。这种特殊的批评方法将批评与被批评的文本打成一片,充分体现了中国批评与创作的一体化关系。

简单的历史回顾可以引出两点启示。

首先,中国传统批评不重系统著作,综论一代或一家之文学而著成专书,即使现代印刷便利,也不为读者所喜。“不著一字,尽得风流”固然难以企及,但披文入情,直指本心,片言解颐,毋庸辞费,始终悬为批评之正鹄。孔子说诗,“一言以蔽之”,其高度概括法实开后世论文“以少总多”的先河。“五四”以来,呼唤精练,裁斥冗繁,也是读者(包括专家)对批评的基本态度。90年代以来,“项目”众多,著作满地,而果真追求严密浩大之体系者,百不一见。

其次,传统批评与整体文学活动始终保持有机联系。古代“文”的概念至广,章太炎说凡写在竹帛上的文字,除不成句读之表谱簿录,皆可称为“文” 。这自然包括批评。批评是“文”的一种,无论少数系统著作还是大量短制小篇,都不与整体文学活动分离。中国古代在创作、理论、文学史研究之外并无一部职业批评家单独造成的批评史。批评是作家分内事,所以并没有走向专家化职业化道路。反过来,整体文学活动也滋养了批评:文人自担批评之责,创作与批评左右采获,二难并能,相得益彰。

记住这两条,既可把握中国传统批评之轮廓,也可作为参照来考察现、当代批评。

3、高高在上的神圣家族

“批评”在中国现代是引进概念。徐志摩曾经译英文critic为“评衡家” ,20年代末“创造社”的“文化批判”、30年代李长之《鲁迅批判》,则是对译德文kritiker。“评衡”、“批判”,分析、评价、商量之谓也,强调近代启蒙理性在文学研究中的渗透。

现代批评依托新闻媒体、高等院校和其他文化机构而进入大众社会,不限于传统社会少数文人的碰撞。往往一文既出,满城风雨,引发及时反馈与互动。90年代后“网络批评”的参与面之广,反馈之迅捷,更是对现代批评空间的再拓展。

但空间拓展并非现代批评与传统批评的主要区别。现代中国,批评先于文学、高于文学、大于文学。先有胡适、陈独秀、钱玄同、刘半农“文学改良”、“文学革命”,有他们对文学观念和文学史的重新厘定,才有鲁迅的小说杂文。批评不再必然是作家分内事,也不再必然是整体“文”的一部分,而成为驾乎作家之上出乎文学之外的一个神圣家族。

数千年文学批评传统由此发生一大变局。究其根源,在于批评所依托的“启蒙”之力。现代是“启蒙时代”,启蒙总是居高临下。过去只看到少数先知先觉教训多数后知后觉、精英教训大众,但“启蒙”还有另一面,即群体性观念思潮永远比个人独立思考强大。少数精英敢教训大众,就因他们率先委身于强有力的观念思潮。“太阳社”、“创造社”几个乳臭未干的青年大言不惭教训鲁迅,就因为他们自信掌握了先进社会理论。现代批评家和作家平等对话的机会不多。这是学说、思潮、观念优越性造成的批评膨胀。一旦优越性转化为政治权威,批评对文学更觉高人一等,最后出现拉大旗做虎皮包了自己攻击别人甚至动辄置人死地的棍子批评,势所必然。

启蒙时代的批评并不总是高高在上、挟启蒙以自重。在思想高于一切、话语高于一切的批评风气中,也有人在启大众之蒙的同时自我启蒙、在学习西方的同时质疑西方,如鲁迅所谓从别国盗得火来本意却是煮自己的肉的“抉心自食”的真正的启蒙与批评。

两种启蒙并存,造成现代启蒙批评的复杂结构。但毋庸置疑,高高在上的简单的启蒙批评在整个启蒙时代还是占了上风,所以不妨把这种狭义的简单启蒙(以世界启蒙中国、以自己启蒙他人、以精英启蒙大众、以理论启蒙创作)的批评风气,命名为“启蒙批评”。

周作人早就指出“中国现代之缺乏文艺批评,是一件无可讳言的事实”。他认为现代批评缺点有二,“其一,批评的人以为批评这一个字就是吹求,至少也是含着负的意思,所以文章里必要说些非难轻蔑的话,仿佛是不如此便不成其为批评似的”,“其二,批评的人以为批评是下法律的判决,正如法官一般;这个判决一下,作品的运命便注定了”;“这两种批评的缺点,在于相信世间有一种超绝的客观的真理,足以为万世之准则,而他们自己恰正了解遵守着这个真理,因此就被赋裁判的权威,为他们的批评的根据” 。他所分析和描述的就是那种占主流的高高在上、真理在握式的“启蒙批评”。

4、我们不再“赶路”了吗?

“启蒙批评”在现代中国的异化,并非国人对西方“批评”、“批判”(如康德三大“批判”)的故意“误用”,乃是现代中国特殊文化结构有以致之。直抒胸臆的文学忠实于土地,依托外来先进思想观念的批评忠实于天空。一个在天,一个在地,批评就必然失去和文学整体的有机联系,变成高于、先于、大于文学的特殊存在,一个具有权威性与杀伤力的思想话语的怪物。

胡风认为,“在落后的东方,特别是这落后的中国,启蒙的思想斗争总是在一种‘赶路’的过程上面”,如此“赶路”的“启蒙的思想斗争”必然变质为“坐着概念的飞机去抢夺思想锦标的头奖” 。胡风的描述,可谓刻画入骨。后发型现代化依赖不平衡的学习,这种学习方法先验地贬低自己而肯定域外新文化,并一味从流行和先锋思想切入,认定只有这样才能赶超学习对象,而“概念的飞机”当然是最好的工具。一旦坐上“概念的飞机”,必然会导致以世界启蒙中国、以自己启蒙他人、以精英启蒙大众并且思想高于一切、话语高于一切、名词概念高于一切的批评风气。

这种不平衡的学习与批评影响深远。80年代中国文坛热衷观念与方法创新,概念学说聒噪甚烈,踏实质朴的批评甚少,导致胡适所谓“方法热而目的盲”。有人说80年代鼓励的“创新”像条疯狗,追得人没命前奔,无法停下来小便。短短一二十年,理论批评界“叫嚣乎东西,隳突乎南北”,从人道主义到后现代主义,从亚里士多德到德里达,从西方马克思主义到后殖民理论,一口气跑完了西方数世纪自然演化的道路。但好像跑得太快了,似乎真的“超越”了西方,面对一片空地,再无学习对象,狂奔似乎不得不暂告结束。

最近就有海外学者认为西方思想已经破产,预言普世新思想将在中国产生 。果如此,胡风所描述的“赶路”的现代启蒙思想就将休息,后发型现代化鼓励的学习模式就将停止,一边学习一边创造的现代批评特有的热情就将丧失,中国现代批评本身就要终结。

此论一出,海内外哗然,其实也是少见多怪。80年代一直“赶路”的人,突然发现西方已发不出新货,翘首望空,不禁感叹思想在西方停止,东方或亚洲倒有可能产生新思想(类似海德格尔《哲学的终结与思的开始》一文所展开的逻辑),这倒情有可原。但回顾现代思想史,这种西方不亮东方亮的说法正是中国思想(=中国革命)的一个逻辑起点。40年代开始,国人就经常认为新思想只能产自中国。这表面上似乎是对上述启蒙批评及其不平衡的学习模式的反动,实际却是一个必然的逻辑补充。老舍1936年在青岛写《老牛破车•我怎样么<小坡的生日>》,回忆他二十年代末从英国回来途经新加坡时说:“在新加坡……我教的学生差不多都是十五六岁的小人儿们。他们所说的,和他们在作文时所写的,使我惊异。他们在思想上的激进,和所要知道的问题,是我在国外的学校五年中所未遇到过的。不错,他们是很肤浅,但是他们的言语行动都使我不敢笑他们,而开始觉到新的思想是在东方,不是在西方……新加坡的中学生设若与伦敦大学的学生谈一谈,满可以把大学生说得瞪了眼”。他还说,“在今日而想明白什么叫作革命,只有到东方来,因为东方民族是受着人类所有的一切压迫;从哪儿想,他都应当革命。这就无怪乎英国中等阶级的儿女根本不想天下大事,而新加坡中等阶级的儿女除了天下大事什么也不想了……一到新加坡,我的思想猛的前进了好几丈,不能再写爱情小说了!这个,也就使我决定赶快回国来看看了。”老舍说“新加坡”、“东方”,其实就是说“中国”。在中国发现思想(=革命),是他回国的理由,其最终命运也由此铸定。无独有偶,诗人艾青携一支芦笛告别巴黎之际,也想到将来要从东方“兴兵而来”,蹂躏那曾经使他感到受尽凌辱的堕落之都。在中国发现思想(=革命),是老舍、艾青赋归的理由,岂料八十年后,又听到同样亢奋的声音。

一直有人把中国作为西方的“他者”,强调中国思想胜过世界的优越性与主体性。但也一直有人把中国视为世界不可分割的部分,强调新思想属于世界进步潮流,并非本土思想复活,更非本土经验凭空创造。老舍艾青代表前一种想法,胡风坚持后一种观点——他固然主张要走中国现实主义之路,却始终认为中国新文学是世界进步文学新拓的支流,因此既反对“坐着概念的飞机”颐指气使,也拒绝闭门造车的中国思想本位论(如40年代初“民间文学中心源泉论”)。前者是自卑激起自傲,是一度开放后再度闭关,是“法由我出”、“输出”、“送去”的强国梦的呓语。后者承认“我与他”同在,希望借对话交流建构普遍价值。

“在中国发现思想”,招牌虽同,货色各异,不可不辩。不过,现在的架势似乎又要关起门来自我满足,自我感动,抽空再弄点“输出”、“送去”的利他之举。盛气凌人启蒙教训的声浪固然低下去了,但不断刺激内需自产自销互相催眠怡然自得的后启蒙文化正在日夜打造。魔棒一点,城市新景观拔地而起,新的道路航线四通八达,稀奇古怪的衣食玩好溢满货架,思想话语的新产品充天塞地,强势媒体与互联网的虚拟空间扩张着无边无际的帝国版图。树大师,捧明星,玩国学,排富豪,争项目,开讲坛,热气腾腾,亘古未有。

一个声音在高叫:辛苦的“赶路”者们啊,这里是罗陀斯,就在这里跳舞吧;这里是桃花源,就在这里吃喝歇息吧。

但据说一向领先的西方世界,至今还供养着千千万万因为无须“赶路”而安于固陋的井底之蛙,经常对着世界的天空发出自以为是的可笑的鸣叫。这该不是我们正迅速逼近的强大而幸福的明天吧?

5、“启蒙”之侧:“大师批评”、“职业批评”

启蒙批评高高在上,自然遭到作家们的拒斥。鲁迅建议年轻作家创作时不妨抹煞一切批评,否则无法下笔。巴金主持文化生活出版社和《收获》,从不出批评家的书、不发批评家的文章。这都完全可以理解。

所幸现代批评并非铁板一块。与扎根土地的文学息息相通的批评依然存在,类似传统批评那样和整体文学活动的有机联系,并未完全中断。

首先是在天外飞来的批评压制下奋起反击的作家批评。在启蒙批评的高压下,作家若不掌握批评的武器,永远处于被教训的地位抬不起头。鲁迅、郁达夫、茅盾、沈从文等在创作之余也弄批评。他们的批评是自卫性的,其创造性因素却往往为职业批评所不及。“启蒙批评”也出人意料地刺激了批评的优化。

即以批评文体为例,现代批评充满概念术语的大块文章固然不少,但更多还是类似古人题记、序跋、通信、杂记的谈言微中的短文。“二周”将批评融入社会文化批评和书籍评论,创出独一无二的杂文随笔型批评文体,更是现代批评继承传统批评的地方——当然他们也借鉴了英法文学中的“随笔”、“美文”,比如周作人就非常推崇法国作家法郎士的观点,认为“真的文艺批评,本身便应是一篇文艺,写出著者对于某一作品的印象与鉴赏,决不是偏于理智的论断”,文艺评论“写得好时也可以成为一篇美文” 。洎乎当下,即便评说单部作品亦旁征博引,动辄万言,概念如蚁,体系若网,“礼不妄说人,不辞费” 的传统,似有断绝之虞。

优秀的现当代批评家都不是只弄批评的职业人士。周作人同时是翻译家、理论家和散文家。刘西渭(李健吾)是小说家、戏剧家和法国文学专家与翻译家。梁实秋一度靠批评出名,很快转入莎士比亚研究、英汉字典编撰和小品文写作,不单是《新月》杂志的批评代言人。鲁迅、郁达夫、茅盾、沈从文、废名、钱钟书、冯雪峰、施蛰存、韩侍桁以及较多参与批评的当代孙犁、汪曾祺、王蒙、韩少功、王安忆、李锐、张炜等都是作家而兼做批评。这可以归入蒂博代(1874-1936)《批评生理学》 所谓“大师批评”,不妨视为与整体文学活动保持有机联系的传统批评之复活,某种程度上纠正了“启蒙批评”的偏失。

蒂博代说在大师批评之外还有“自发批评”(报刊杂志的即时书评)、“职业批评”(教授学者的批评)。后两者在现代中国不甚景气。“太阳社”阿英(钱杏村)作为自发或职业批评家并不成功,后来干脆放弃批评,成为晚清小说研究大家。二十年代专门写“闲话”的陈西滢、“创造社”的成仿吾、冯乃超等,在别的领域均有建树,文学批评却如昙花一现。教授批评家如吴宓、朱自清、闻一多、朱光潜、钱钟书、梁宗岱、苏雪林等,居大学日久,便遁入学问之途,渐与批评隔膜了。

也有成功的职业批评家。李长之,三十年代还是清华大学学生就敢写《鲁迅批判》。该书是系统分析鲁迅创作的第一部著作。可惜此外再没写出更好的作家论作品论,后来主要以文学史家现身。胡风,一流理论家(但其文章颇佶屈聱牙)、二流诗人(旧诗优于新诗)、三流翻译家(通过日文转译过一些书籍)、战时复旦大学兼职教授,但胡风之为胡风,主要还是集编辑家、文学活动家和组织家于一身的批评家,他以自办刊物、发现青年作家为己任,先后扶植鼓励了艾青、“二萧”(与鲁迅一起)、端木蕻良、田间、邱东平、路翎、阿垅、曹白等。以职业批评家身份雄踞三、四十年代文坛中心,胡风一人而已。

6、“文化批评”:启蒙批评的余音或变种

90年代后,“启蒙”批评失去政治架构的支撑,一时难以为继(“人文精神失落说”便是这种恐慌的流露),但不久竟又出人意料地获得国内外新政治的支持而绝处逢生,甚至后来居上,在气势上超过以往“文学=政治”、“文学批评=政治斗争”的“庸俗社会学”。

这并不限于一度被称为或自称为“新左派”的那群学院派批评家,也包括与之对立的群落(“自由主义”),二者很大程度上共享着相同的知识背景和方法论(比如“新马克思主义”、女权主义、萨义德反“东方主义”论、罗兰•巴特符号学、福柯知识考古学、海登•怀特新历史主义批评、全球化背景下后殖民理论),也都倾向于反省八十年代审美中心论和纯文学立场,主张将文学还原为以政治利益为核心的所谓“历史叙述”,从而揭示文学外衣包裹着的话语权力运作,最大限度地向着社会学、历史学、经济学、媒体符号学、城市空间理论和建筑学等交叉学科开放,最后敉平以情感想象和文字形式为能事的传统书写与其他文化行为的差异,真正使文学成为社会学分析的一份平淡无奇的文件。

上世纪50年代前后,西哲宣布哲学已为批评所取代(如,马丁•海德格尔、理查德•罗蒂等),80年代中国文坛也曾庆贺文学和批评复归本位,言犹在耳,岂料历史转折如此迅捷,批评很快就交出它刚刚从哲学那里接受的桂冠,转交给各种远离文学的社会文化研究,甚至甘心取消自身存在的合法性。

这股批评新潮不能不与80年代复苏的文学批评形成不易消除的紧张。目前这股批评新潮姑且被概括为“文化批评”,因它主要研究超文学的文化(文学也在其中但绝非主体部门)。事实上“文化批评”不仅不关心文学,也并不真正关心通常所谓“文化”,因为这里的“文化”乃“政治”的修饰语。但究竟何谓“政治”,“文化批评”又无力回答,往往将各种政治诉求局限(或降低)为现实政治(性别、阶级、种族、经济、能源的冲突),无视所有这些政治“场域”中主体的思想感情的复杂性,比如尼采所谓国际政治最后乃“精神战争”的显见的事实 。“文化批评”争取为“底层”、“弱势”、“无产阶级”代言,但在这种代言中,“底层”、“弱势”、“无产阶级”除了作为经济动物而存在,就不再有任何别的内容。

文学的情感想象(包括宗教体验)往往超越“文化批评”关心的那些政治权利,恰恰对这些核心元素,“文化批评”的祛魅(还原)无能为力。“文化批评”固然可以援引各种经典著作,将人的一切观念意绪统统解读为某种现实政治的衍生或投影,本身并无实存意义,但它起码应该接着分析何以在不同文化环境和传统背景中,相同的政治诉求会衍生或投影出不同的文学叙事?文学的出发点与所表现的内容果真只是现实政治诉求而没有独立的精神领域吗?此外,“文化批评”还忽略民族国家文学赖以存在的语言文字差异,只讨论文学中超越语言文字差异的那一部分,结果对文学的分析评判容易粗糙和简单化(这已极分明地表现在近年诺贝尔文学奖评奖结果上)。

欧美盛行的“文化批评”由文学批评以外的学科资源生发,并不以代替或取消传统文学批评为前提,但中国目前“文化批评”缺乏相应学科资源,泰半由不安本位的昔日的批评家和文学研究者“转业”充数,急学活用的“文化批评”客观上往往就取代了传统的“文学批评”。结果“文化批评”成了一锅夹生饭,而用以起家的文学批评又据地尽失。

“文化批评”对传统批评视野扩张之功有目共睹,所求于它的是“多闻阙疑”。尽管文学的许多因素可以还原为以政治权益做核心的历史叙述,但若以为文学意蕴借此还原即可告罄,那也未免过于僭越。“文化批评”不妨多调和新旧知识谱系,尤其是协调与传统批评的关系,至少不必简单地弃旧图新。

“文化批评”是现代启蒙批评历史延长线上的一个新果实,或者说是日益衰落的启蒙批评的一段余音,一个变种。

此后,中国批评大致可以归入后启蒙或启蒙后的范畴。

7、“启蒙后批评”:转变的希望

90年代首先出现了处于启蒙批评另一极端的依附性批评。批评依附创作本也正常。80年代文学复苏,人才辈出,新作迭见,批评家来不及欢迎新人新作,来不及向大众阐明不断涌出的文学现象,想不到用怀疑挑剔的目光审视创作。80年代批评并非完全依附创作,创作受批评启发也不小,故有人说“新时期文学”乃批评家与作家的“共创”。但90年代文学失去轰动效应,批评没有依附对象,只好改换门庭,附丽于市场、学院这两个可以在体制上容纳批评的新空间。批评不再拥有和文学一同生长的有利地位,蜕变为市场叫卖者和学院体制内学术成果生产者,于是出现书商学阀操纵的帮忙批评、帮闲批评、捧杀批评、红包批评、友情批评和学院批评。

“随着科学的制度化、事业化和机构化特征的扩展与巩固……学者消失了。他被所谓的科学工作者——探究者——所接替;探究者忙于他五花八门的研究项目和课题……他为了谋取一张聘书或委任状而与出版商接洽,后者如今完全左右他写什么或不写什么书” 。出版商岂有偌大法力,实乃市场规则与学院体制假手他们来掌控学者,左右批评。批评进入市场遂与书商结缘,出于高校又易为学阀所控。明朝分读书人为廪生、增生、附生,供给禄米,免除徭役。他们平日勾结官场,鱼肉乡里,号称“学霸”,俨然特权阶层 。这和30年代初瞿秋白批评的占据学界高位的“学阀”不同,后者才是新兴学阀可以攀附的近亲——它首先并非作为学术权威的个人,而是无论权威与否的学者个体都不得不俯首听命的威权化人格化的学术生产与考评体制。

书商雇佣批评和学阀操控批评同市场利益和学院体制休戚相关,成为葛兰西所谓的“有机知识分子”的功能性操作,很难再保持独立不迁的批评立场。它们固然可以维持批评与创作的虚假亲密,实则导致二者在文学精神上严重隔膜。作家抱怨批评家并未发现(在“发现新人”和“阐发新意”的意义上)孙犁、王蒙、汪曾祺,像胡风之与路翎,李健吾之于巴金,周作人之于郁达夫,李长之、胡风、冯雪峰之于鲁迅或别林斯基之于果戈理、杜勃罗留波夫之于冈察洛夫。心高气傲的批评家也不愿以作家为“谈话良伴”,甘心做“孤愤”状,为酷评家,扫荡一切,弄得尸骨遍野。或干脆宣布与文学离婚,掉头不顾。“如切如磋,如琢如磨” 、“奇文共欣赏,疑义相与析” ,已不敢想望。批评创作隔膜,是“两败”而非“双赢”。文坛因此成了两个阿Q逞气斗狠的“未庄”。

近来自发批评与职业批评渐有溢出市场和学院而渗入“网络”之势,“网络批评”囊括所有形式的自发批评与职业批评。好的自由的网络批评足以傲视学院批评和书商雇佣批评,但浅薄、恶意、不负责任的破坏性匿名批评也借网络大行其道。“网络批评”并非问题的解决,而是所有这些问题在网络上的被激化。

“知音其难哉!音实难知,知实难逢,逢其知音,千载其一乎!”刘勰的感叹,历来理解为只对批评而发,其实也可以针对创作。作家希望批评搔到痒处,批评家也希望作家懂得妙处。不能“爱而知其恶,憎而知其善” ,“坏处说坏,好处说好” ,是批评家的责任,但作家只把说自己好话或说别的作家坏话当作批评,又怎能成为批评的知音或希望批评作自己的知音?现在作家一成名就爱惜羽毛,不再染指批评,专等别人来“批评”自己;批评家升为教授学者,立刻金盆洗手,害怕一为批评便无足观。批评既远离创作,又疏远整体文学研究活动,自然听凭书商学阀以读者为阿斗,瞒天过海,指鹿为马。

“启蒙后批评”转变的希望,是争取批评主体的独立,归回整体文学活动,为“大师批评”(作家批评)和成功的“职业批评”(学院批评)之再临做好准备。

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内心的指引 ——2009年国产电视剧三人谈

内心的指引

——2009年国产电视剧三人谈

汪广松:我这次来算是游学,昨天学习了,今日无事,听说你们两个书呆子最近迷上了国产电视剧,这倒新鲜。恰好我今年也看过几部,我们不妨就此闲聊一番。

高颢浩:说到电视剧,《我的团长我的团》(以下简称《团长》)是我今年看过的最好的国产剧,并深受感动。此剧的市场反应颇有些高开低走的味道。年初第一轮播出引发了前所未有的三大卫视抢播的混战,但热闹没多久,它忽然遭到了自上而下非常一致、非常奇怪的冷遇,并在年末的诸多奖项上颗粒无收。

黄德海:据说观众对这部电视剧也是褒贬不一,有人很喜欢,有人压根儿就厌恶,有人开始看不下去,后来看进去了又觉得非常好。相比起来,《潜伏》的口碑要好得多,从大学教授到商场白领,凡聚饮处皆有人谈论。

汪广松:说到《团长》和《潜伏》,我就想到今年类似题材的另一部电视剧《人间正道是沧桑》(以下简称《人间》),落脚在黄埔军校,大开大阖,好像也轰动一时。

高颢浩:我们就从这三部电视剧开始谈如何?

一、三部电视剧和我们的时代

黄德海:一部作品来到世上,它的命运如何,并非其自身可以决定,不过,我觉得我们可以暂时不去揣测外在看不清的波谲云诡,先把注意力放在作品本身。

高颢浩:我对《团长》的评断,正是对其作为电视剧本身的评断。对这个剧,网上有些批评,是站在电视剧专业编剧的角度上的,他们觉得,在做一个电视剧的时候,应该先设定类型,战争片、喜剧片、爱情片等,再在这个类型里评断好坏高低。但是,他们觉得《团长》没法类型化,因此就批评说:这不像个电视剧。可是,现在没有人会这么要求小说吧。另外,《团长》最受人诟病的地方,是中间部分的冗长。当龙文章带着残存的炮灰们从缅甸归来,当虞啸卿的部队在禅达和对岸南天门的日军隔河对峙,到底何时打到对岸去,怎么打,就成为故事的焦点。但这个焦点,愣生生延宕了好多集,失焦了。从坏的方面讲,这似乎是导演恶意注水,为了多卖几集拷贝的钱——首播一集据说达到一百万的天价呢。略微拖沓一下,说点废话就多一百万,这当然是巨大的诱惑。

黄德海:经济效益是巨大的诱惑,但也是拍出好电视剧的保障。写作,可以在最基本的生存条件下进行,但在目前的形势下要拍电视,必须有相对较丰裕的经济保障,那才可能获得相对的创作自由。

高颢浩:经济导致的外在自由与否是一方面,但还有另一方面,也就是艺术创作的内在自由。我倒是觉得,《团长》中存在的冗长、延宕,似乎与20世纪小说美学的发展相通,从追求故事的精彩,到塑造典型人物,再到抛开束缚之后的更为广阔和自由的描述,《团长》似乎横跨了小说美学发展的诸多阶段。概而言之,我从《团长》这里看到一种和现代小说相似的艺术自由性,这种自由性是否也会让电视剧朝一种更为成熟的艺术形式迈进呢?

黄德海:这让我想到了伊恩•瓦特那本著名的《小说的兴起》。小说的兴起,跟文学本身的发展有关,但很重要的是,工业革命以后,因为绝大多数生活必需品都由机器制造,这使得女仆、家庭主妇等从繁琐冗长的家庭劳作中解脱出来,她们的闲暇大量增加,那么,如何打发时间?就这样,可以消闲的小说(novel)应运而生了。电视剧对于我们时代的意义,是不是有点像小说之于18世纪?小说的兴起跟当时的社会状况,跟人们当时的闲暇状态有关,电视剧的兴起和引起关注,是不是跟我们现在的闲暇状态有关?

汪广松:现在电视剧之于我们的生活,有点像年轻时小说之于我们的生活。如果说在我们此前的习俗教养中,小说占了很大的比重的话,那么现在电视剧和动漫等就反映了不同人群的日常教养水准。这个日常教养的水平,决定了一个时期社会平均思想的高度。如今,电视剧这个新兴的媒体方式,因为强大的经济诱因,其实也吸引了相当一部分有天赋的创作者加入,他们的思想高度到了什么程度,被接受到什么程度,客观上也意味着我们社会平均思想的高度。

黄德海:起码,今天的电视剧分有了1980年代我们曾给予文学的热情。最近这些年大家对当代文学的态度,多持悲观,觉得文学衰退了,其实或许不是衰退,只是转向。原先文学中虚构、想象和思考的热情,如今部分被投入电视剧、动漫等新的艺术样式中了。其实每个时代真正具备文化禀赋的人,大约都会通过两种途径进入另外一个灵魂序列,一种是阅读“伟大的书”,薪传一类心灵的珍贵和王气;一种是“预流”新的艺术样式,点燃某种新的可能。

高颢浩:等等,你刚刚说——“预流”?

黄德海:这词源自陈寅恪的《陈垣敦煌劫余录序》:“一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。治学之士,得预于此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者,谓之未入流。此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒,所能同喻者也。”我们把这个词挪用到艺术上,是指那些对艺术有着独特判断的创作者,会在时代的潮汐中创制属于自己、也属于这个时代的艺术形式。

高颢浩:既然说到预流,我就想到,现在已经是2009年底了,21世纪的第一个十年即将过去,这十年的学术潮流走向,慢慢也会清晰起来,那么,有人已经预流了吗?另外,2009年又是思想解放三十周年,从三十年为一世的角度来看,这一世的整体思想文化潮流又是如何?我们有没有可能把2009年出现的《团长》、《潜伏》和《人间》这三部电视剧,放在这样一个辞旧迎新的门槛上来观察?不知你们注意了没有,这三部电视剧涉及的基本是同一段历史时期,而导演们各自的讲述,却又多少和我们从小接受的教育有点差距。

汪广松:这让我想到了王夫之的一句话,“韵意不容双转”。无论是《潜伏》里的李涯,还是《人间》里的杨立人,我们从小受到的教育就认为他们是特务。虽然我们成人后也慢慢认识到特务是个中性词,但问题在于,一旦导演把这些“特务们”往品质好的方向塑造,哪怕是真实的,我在情感上还是不能接受。《团长》也是如此,虽然我意识到《团长》中对某部分人的塑造可能较此前的作品更全面一些,但潜意识里还是有些抗拒。

黄德海:这说明了我们历史教育的成功。《人间》的导演,就是《走向共和》的导演,“走向共和”是孙中山的话,“人间正道是沧桑”是毛泽东的诗句,从这大约可以看出导演的野心。《走向共和》之所以风传一时,重要的一点我觉得就在其对李鸿章、袁世凯、孙中山等历史人物的“还原”上。《人间》的定位和《走向共和》一脉相承,重心在历史上,和我们当下的境况联系相对较弱。《潜伏》的好处,在它能和我们的现在息息相关,这个讲历史的片子诱发了对当下办公室政治的热议,不是偶然的。而我之所以对《团长》更感兴趣,就因为它既不是为了反映现在,也不是为了复原历史,而是沿着自己内心的某种要求来进行的,换句话说,这部电视剧有可能是面向未来的。

高颢浩:还原历史,这个态度本身没错,拥有过去才有未来。但还原历史的悖论在于永远无法真实的还原,还原的过程总是另一种扭曲。

汪广松:我倒认为,所有对于历史的还原,最终是争取对历史的解释权。重要的不是还原出什么,而是看谁来还原,为什么这么还原。这三部片子,对历史的还原是不一样的。

高颢浩:《人间》一剧,无论是其中的美学观,譬如家和国的呼应,个人成长和大时代的对应等等,还是其中的精神志向,我们都可以看到导演受1980年代思想影响的浓重痕迹。

黄德海:我们必须明确一点,所谓的1980年代的思想,包括我们的主流教育赋予的一部分,在这个意义上,《人间》的导演展现出来的某种“独特”,正表明我们的教育也哺乳出了自己的思想“逆子”。如果可以深入推测《人间》的内在理路,我们是不是可以说,这个理路正是1980年代启蒙思想的一个流向。这个流向因其对主流思想的反叛,从而或多或少带有“主流”的影子。

汪广松:我觉得,这个流向的根源是某种理想主义。这种理想主义与我们的主流思想合流,共同主导了那个时代的思想流向,并形成了我情感和理智分歧的一个内在原因。对这种理想主义,一些人仍念念不忘,更多的人已将之抛弃,因此《人间》在反响上就毁誉参半。

高颢浩:前阵子我看到有学者用犬儒主义来概括1990年代的思想走向,主要是“吃饭哲学”,那种“活着就是一切”的精神,从《活着》的成功到王朔的走红,再到《潜伏》中余则成所说的“我信仰生活”。似乎可以说,《潜伏》之所以能在当下获得如此巨大的共鸣,正是1990年代的主流思想一点点在民众间生根发芽并在当下开花结果的产物。

黄德海:如果我们把1980年代看成理想主义占主流的时期,那么1990年代的思想状况是不是可以看成“从理想主义到经验主义”的转向。1980年代萌芽的“主体”意识逐渐在市场经济的大背景下被吸收和改造,并逐渐遗忘了这一问题提出时的时代针对性,从而变成了老高提到的那种“犬儒主义”。

汪广松:每一种思想,从萌芽到开花结果再到落地生根,都不是一朝一夕的事。如果只观察思想史,我们无论如何也不会想到,当下大受欢迎的《潜伏》竟会是1990年代思想的一种变化形式。1990年代的思想之花其实是到了我们现在这个时代更是蔚为大观,因此《潜伏》大受欢迎也就不足为奇了。

高颢浩:那么《团长》呢,它既有1990年代的面影,也有1980年代的印痕,但它的独特是不是因为是21世纪第一个十年思想的产物呢?假如这个想法能成立,那么,这三部在2009年同时出现的电视剧,恰恰象征了过去这三个十年各自不同的思想之路,它们同时存在于这一刻,过去,现在,和未来。

汪广松:这可以解释《团长》为什么受冷落了,因为这种思想目前还只在少数人中间传播。但这三个电视剧与三个时代的一一对应太精巧了,以致我有些难以相信。

黄德海:思想对人和现实世界的影响总是曲折而隐蔽的,或许要等到开花结果的时候,人们才朦胧看得出其间的密流,我们不必急着下结论。倒是21世纪开头这几年思想界出现的更新迹象值得我们好好注意。这个更新主要体现在两个方向,一个是对西方经典的重新认识,一个是对我们自己典籍的识别。这两个方向一隐一显,在某些地方也会重合。

汪广松:对西方经典的重新认识和对我们自己典籍的识别,归根结底还是为了“认识”我们“自己”。对西方经典的重新认识,正是我们认识自己的一种方式,当我们自身文化的发展已呈疲态的时候,有志之士只好参与世界循环,在认识西方的同时认识自身,从而把双方精彩的东西通过竞争展示出来。

黄德海:在讨论思想影响的时候,我们也应该注意一个问题——某些艺术的高度和强度可以与思想的传播无关,如果可以说得坚决一点,我想说,真正优秀的艺术其实与这个时代的优秀思想头脑一起,参与了我们时代的文化创制。而这种创制,无论在任何时代都是超前的,这同样也是这类作品通常得不到广泛认同的原因。

高颢浩:看来,现在我们的话题必须集中在《团长》上了,因为在这三部电视剧中,大概只有《团长》体现了这种超前。

二、炮灰……还是精锐

汪广松:要谈《团长》一剧的超前,需要先深入探讨“这一个”(this one)电视剧。

高颢浩:我们是不是先挑几个“炮灰”分析一下?

黄德海:好啊。你对其中哪位比较有兴趣?

高颢浩:对郝兽医这个人,我很感兴趣。他是个兽医,后来成为正式的医护兵,但他又关注人的灵魂。他总说,魂丢了,他意识到这些人的魂没了。那么,这里有三个东西,兽性,肉身,以及灵魂。

汪广松:这三个东西可以合在一起。孟烦了说过,他们躯壳里盛装的是一颗野兽的灵魂。兽医倒也名符其实。

高颢浩:这个医护兵的角色设置,我猜是受到了西方影视剧的启发,比如斯皮尔伯格那两部关于硫磺岛战役的电影,《父辈的旗帜》和《硫磺岛家书》,还有美剧《兄弟连》等,这些片子里边经常会出现一个镜头,就是士兵在战场上不停地呼唤doctor,然后医护兵不停地冲到那个地方去救人。在西方影视里医护兵似乎是个很重要的角色,但《团长》里的郝兽医又有不同。剧中一个细节很有意思,就是兽医看到一个日本娃娃兵中弹了,他爬到前头后又折回来,告诉那个伤兵捂住伤口,等他们的人来救。这个人道主义就有点特别了,很西化,也很中国化。

汪广松:兽医实际上没有救活几个人,大多数时候他是守候在伤兵跟前,握住一双垂死的手。孟烦了说,兽医的手,是他们死时很愿意握的手。这双手,握住了生与死,在阴阳两界中间。郝兽医是边缘人。

黄德海:龙文章不大理郝兽医,孟烦了也呲他,迷龙更是看不起他,正像孟烦了说的,郝兽医是个“活着不多,死了不少的破老头”。郝兽医的身份,也许借鉴了西方电影中的医护兵,但我觉得,郝兽医这个人物设置骨子里可能更是我们自己创作传统中的。比如,在传统作品中,我们经常会看到两种人,一种不是非常特别,但某些时候没有他,大家就乱了方寸。这个人大多情况下是个老者,有点胖,睡觉爱打呼噜,碰到事情还躲,但在某些时候,这个人会起某种不可替代的作用,甚至会扭转整个局面。我现在想到的,是《七侠五义》中的北侠欧阳春。另一种是深藏不露,普通到大家都忽略了他,但一旦有某种必须的时刻,这个人又会出现,《天龙八部》中少林寺的扫地僧就是这样的角色。郝兽医这个形象还没这么丰厚,但在“炮灰团”心里,对郝兽医是不是自有一种珍重,这个珍重是不是在关键时刻会起作用?

高颢浩:郝兽医说他是伤心死的,他的死,是一个很大的推动力,推动团长去打南天门。

黄德海:龙文章说,兽医是他最怕的一个人。有一个怕的人,其实是有一双眼睛一直在看着他,有一个人懂他。电视剧中一直是孟烦了在牵制龙文章,他俩像一个人,孟烦了不松口,龙文章很难作最后的决定。而郝兽医的死给了孟烦了能量,给他一个突破,其实是郝兽医通过孟烦了,把攻打南天门这个事情决定了。

高颢浩:郝兽医临死前一直在找钥匙,这是很重要的一个细节。《团长》的编剧兰晓龙是1980年代过来的人,那个时代有一首很有名的诗,《中国,我的钥匙丢了》,郝兽医找钥匙是不是和这有关?

汪广松:这首诗当时很多人能背,现在看,至少在诗歌领域,比这首诗好的新作品实在太多了。可见,大量评论家喋喋不休的所谓文学衰退,或许只是个假象。并且,这首诗的力量跟《团长》相比,显得弱了。郝兽医死后,孟烦了开始疯狂地想念兽医式的软弱,并说郝兽医从不恶毒——这是他能想到的最好的话。郝兽医升天了,升入阳光,到达阴暗如孟烦了永远无法到达的纯真之地,而那首诗原本打动我们的地方,或许也是这种纯真。

汪广松:说到纯真,我觉得迷龙也是另一种意义的纯真。迷龙是战争的受害者,但他也做黑市生意,发国难财。他捡了老婆孩子,用卑鄙的手段弄了一套红木家具,还死乞白赖住进财主的“豪宅”,活脱脱一个兵痞。孟烦了也疑心迷龙才是他们当中最聪明的人,是个人精。可是,一旦打仗,迷龙又毫不犹豫地上战场,虽然他是最眷恋生命的人。这个迷龙精力旺盛,阳气十足,你看他生来死去,嘻笑面对。孟烦了愿意和迷龙待在一起,就是想沾他的阳气吧。孟烦了当逃兵被抓回来,绑着,饿着,但偏要乐呵呵的。有趣的是,看守孟烦了的恰是两个浑人,一个是结巴,一个有点傻。这个就有游戏成分,《团长》中总是有游戏,包括敌我两军阵地前的“联欢”。

黄德海:两军阵前的“联欢”很有点像西方的狂欢,那一刻,他们既是演员,又是旁观者,既是敌对者,又是游戏的同伴。这个看似荒诞的游戏场景,既有压力暂时纾解后的猛烈释放,又有对残酷战争的反讽。

汪广松:他们给人取外号,比如“死啦死啦”,“丧门星”等,听着就晦气,但他们无碍。

高颢浩:迷龙,这个名字也有点意思,龙和迷,暗示了他是不可战胜的,他象征那种强悍的力量,但是这种力量又是迷的,混沌的,不被约束的。说起来,团长也姓龙。

汪广松:这种力量也很残酷。迷龙是个机枪手,他的副射手是豆饼,机枪架子坏了以后,迷龙就让豆饼做架子。进军南天门,豆饼抱着机枪筒,受不了,反复叫迷龙哥,可迷龙不听他。豆饼最后死了,死于这种残酷。迷龙很内疚,但豆饼活着,还是会被当枪架子用。像豆饼,他快饿死那会儿,没人知道他的大号,大家根本就没记。别人还让他试吃野草,看看有没有毒,没人把他的命当回事,那些人还是他的战友。而对上峰来说,生命更只是战争的燃料,那些炮灰们,唯一的用处就是随时可以牺牲。人命究竟是什么东西?太平时代,人命关天;乱世当中,人命如同朝露,但这是时代共业,必须承担。抗战时期,中国落后于世界形势,所以有大量的淘汰,这是共业。当然,各人还有自己的别业,这些地方真是一点办法也没有,没有人可以帮你,帮你反而不好,只能自己来。

高颢浩:很多人说,豆饼就是没有成功的许三多。许三多是虚幻的,他给凡人一个梦想,而豆饼是真实的。作为艺术,它会用一个夸张的方式来表现真实,这种真实性不仅表现在好的方面,还要表现在恶狠狠的方面。

汪广松:虚幻的许三多有其实实在在的指向,他走成了一条路,给尘世里的普通人一种希望。而《团长》中的每一个人,好像都是什么事情也没有做成,也没有一件事情做得像样,炮灰如此,精锐也如此,没有人能做成什么事,可事情就是这样做出来了。

高颢浩:《团长》里反复说到的炮灰和精锐的关系,他们之间的张力非常有看头。

汪广松:炮灰和精锐们的冲突可以分为两个层次。首先是炮灰团团长龙文章和属于精锐的师长虞啸卿之间的冲突,其次是他们下属,炮灰们和精锐们。龙文章和虞啸卿有三次激烈的冲突,这三次,虞啸卿都准备枪毙龙文章,因为他握有枪毙人的权利,而龙文章只好妥协求生,但虞啸卿都没能让龙文章心服。虞啸卿才能有限,但有一个盲目的大志,就是这个大志遮敝了他,使他无明,唐基瞧准了他的弱点,说他不过是个把岳飞挂在嘴边的短视之徒,遭此严重打击,虞啸卿就认了。他这个姓也是有所喻意的,龙文章说他本来就姓愚。沙盘推演之后,则是他们手下的人开始冲突,主要有两次,第一次,精锐们欺负昏迷不醒的团长,第二次劫持小醉,都比较下作。实际上,精锐们在德性和智力上都未必比得上炮灰。精锐们衣冠楚楚,装备精良,炮灰们正好相反。可是,炮灰们并不庸俗,因为他们经历过美好事物。孟烦了自己有一个解释,说自己是炮灰团,那是自嘲,可谁要真把他们当做炮灰,那肯定不能接受。也就是说,别人可以看不起自己,但他们内心里看得起自己,尊重自己。

高颢浩:其实,把精锐的名分去掉,精锐就是炮灰。自称精锐的时候,已经是垃圾。没有精锐名分的炮灰,还是在做事情,那就是真正的精锐。

汪广松:《团长》最后把炮灰和精锐组合在一起,形成一个团队去打南天门,但以炮灰团为主,这表明《团长》还是偏向炮灰。剧中有两个比喻。一个是精锐师长说的,把好苹果和烂苹果放在一起,都烂掉,所以他把炮灰团单独放着。另一个是炮灰团团长说的,如果一间房子,把所有不如意的地方都剔掉,那么房子就塌了。这里,龙文章的认识高于虞啸卿,他知道没有一尘不染的事,所谓“水至清则无鱼”,但这并不妨碍他自己做得更好一点。这,对我们的日常生活很有借鉴意义。

三、两个女人

高颢浩:说到日常生活,似乎总离不开女人。和《士兵突击》清一色的男人帮相比,这部相同班底打造的《团长》多了两个女人。两个奇怪的女人,上官戒慈和陈小醉,一个寡妇,一个妓女。

黄德海:小醉的身份,我觉得应该说得委婉一点。

汪广松:没错。我觉得她是干净的,我一直都没太注意到她门前的那块表示妓女身份的牌子。

高颢浩:我们不要回避“妓女”的问题。用“干净”这种词,就把问题简单化了,就像难受一样,你要面对这个难受,才能看清更多的东西。一个人可能会面对两种最极端的考验,一种是肉身的死亡,一种是灵魂的沉沦。为什么我们会觉得“妓女”这个词残忍呢,是因为在中国传统里,女性的贞节,作为一种象征,有着与生命同等甚至高于生命的重量。

黄德海:委婉并不是回避问题,只是因为我们看到了从事这份职业背后的乱世及其不得已,懂得小醉的艰难,用委婉来表达我们的理解。在某种意义上,小醉有点像《罪与罚》中的索尼娅。

高颢浩:索尼娅问题涉及灵魂,而在《团长》里,也存在着一个看不见的天平,一端是龙文章和炮灰团的命,一端是小醉的灵魂。我们在考量炮灰团面对生死的态度同时,怎样同时面对小醉遭遇的这种灵魂的毁灭抑或重生?我觉得在小醉这里,《团长》恰恰涉及一个关于灵魂变化的重大主题。

黄德海:怎么讲?

高颢浩:我们回顾一下“五四”以来文学中有关“堕入青楼”的主题,这个“堕入”与否的挣扎,在中国人看来,是关乎女性灵魂的挣扎,每每作为一个重大冲突来表现。然后再来看小醉,你就发现一种非常不一样的东西。她把它当做生活的一部分,到了这一步,挣扎也好,不挣扎也好,只好这么做,自然而然,并没有一个非常激烈的、作为戏剧冲突或者说反映主题的挣扎。我们再返观“五四”以来的文学,还有一个“妓女从良”的主题,那往往意味着一个重大变化,意味着灵魂更生,重新做人,也是要经历千难万险,但是在《团长》这里边,这样一个过程,同样被处理成日常生活的一部分。我觉得这个剧在涉及一个女人成为妓女然后又企图从良这两个主题的时候,把以前文学传统中的隐喻也好,象征意义也好,全部破掉,当做日常生活的一部分,平静地接受下来。

汪广松:跟沈从文笔下的同类人物有没有区别?

黄德海:沈从文表彰她们了,这种表彰就是异样的表现,和老高这里所说的“平静的日常”不一样。

高颢浩:对小醉来讲,看似这么重大的问题,竟然就在日常生活消化了。

黄德海:她觉得孟烦了好,就跟他,不是用理智,而是用直觉思考。上官戒慈和小醉比,如果小醉是直觉的一面,上官戒慈就是理智的一面。上官戒慈把和迷龙的关系,和孟烦了父亲的关系,和其他“军爷”的关系,都处理得非常条理,其中有原则,也有让步和妥协。上官戒慈对龙文章的认识,是经过判断的。迷龙最后说孟烦了好,团长好,执意要回炮灰团去,上官戒慈也都摆过这些利害关系,她知道她控制不了迷龙这一方面。但小醉不是这样,她听从自己的直觉,更显得一往无前。孟烦了当逃兵被抓,小醉去送鸡蛋,那已经是她最后的家产了,但她就是要把鸡蛋送给孟烦了。对她来说,孟烦了偷了她的粉条也好,当逃兵也好,无论他是一个伟大抑或猥琐的男人,她都是这么看待他的,因为她有一种自然道德的判断。这种自然道德,这种直觉,确实是这部《团长》完全不能忽视的一个东西。说到这里,我想才能谈论小醉的“干净”。

高颢浩:你看小醉身上的这种力量,跟龙文章一直表现的力量,是不是有某种联系?一方面,龙文章一直在找东西,另一方面,小醉一直就这么做,从来不用找,就这么做,把外面的诸多现实判断啊,伦理困境啊,全都弃绝了……

黄德海:但这个弃绝却不是完全的,中间有基本的是非感。离开基本的是非感谈论弃绝,我们就无法把小醉区别于通常意义上的“坏人”。

汪广松:还有上官戒慈。如果说小醉是自然道德,那么上官戒慈就是社会道德,她同意嫁给迷龙,她对龙文章的认识,以及她最后同意迷龙回炮灰团,都是经过清醒的判断、都是摆过种种厉害关系的。然而,小醉和上官戒慈的选择最终却是一致的,龙文章和孟烦了的选择也是一致的,我自己都吃惊这种相似。

高颢浩:这正是这部片子要找的一个东西。前面两个方面的思考,包括对龙文章炮灰团的思考,对小醉和上官的思考,让我联想到一个词——死去活来。看上去是一个很挣扎的东西,但是,“死去活来”之后,它就是日常的,每天就是这么死去活来地过。对于炮灰团、龙文章、孟烦了他们,要反复挣扎才能过那个坎,但是对小醉来说,死去活来就是她每天的生活,如洗衣吃饭那么自然。而就在这里面,我们最后也许能找到中国的希望,找到一个魂。

四、“招魂”与“封神”

汪广松:说到魂,我觉得龙文章就是个招魂的角色,《团长》本来就是《国殇》,这个电视剧骨子里就是招魂。不过有趣的是,龙文章母亲说他干不了这行,因为没魂根,生气太重,不但不能让死人归乡,还搅得活人不得安宁。你看龙文章的所做所为,还真是这样。

高颢浩:形式上的招魂有三次,正式当了团长之后,他就不搞这一套形式了。他对虞啸卿说:“我在找我们丢掉的魂,找不回来,我们这一辈子,都不得安宁。”或者可以说,当团长以前的招魂是有形的,之后是无形的。

汪广松:虞啸卿问他:“你真信人有魂?”龙文章说不知道。鲁迅小说《祝福》中,祥林嫂也是这样一个问题,作品中的回答也是一个不知道。但不管你相信还是不相信,这个问题对人生都已经产生了作用。

黄德海:这个疑问永远存在,答案需要一代代人去探索,而人的行动才是主要的。鲁迅在小说中提出来的问题,用他自己的一生作了回答。

汪广松:龙文章以前是为死人招魂,以后是为活人招魂,招魂是为了活着,招的是一个活的魂,在这个过程中,他自己成为魂,是自己的魂,也是川军团的魂。他第一次现身的时候,孟烦了一行十几个人,正躲在一个封闭的仓库里,被四个日军围着打,吓得魂都没了,是龙文章打破这间仓库,救了他们,从此,这些人就慢慢地有了归依,把丢了的东西慢慢找回来了。去西岸侦察的时候,龙文章就说他们“都是找到了魂的人”。有了魂,就不再是行尸走肉了。

黄德海:那么,这个魂究竟是什么?

汪广松:我们先来看看这部电视剧里穿插的军歌。他们在怒江边上唱的《新一军军歌》有一股大汉风,这股大汉风,是汉人之所以为汉人的地方,是汉民族之魂。另外,剧中明确提到一个民族魂,那就是孟烦了回忆他小时候作文,题目是“论孝悌忠信礼义廉耻为民族之魂”。他说他最后也没搞清楚,但他并没有把这个魂全丢掉,比如讲孝道、重义气等。他还有一个题目,“论民族之血为石油,民族之骨为钢铁,民族之神经为技术”。石油、钢铁、技术,是现代西方的物质基础,是西方强健体魄之魂。《团长》中的美式装备,是大家梦寐以求的,随着美式枪械一起来的,是两个美国人,麦克鲁汉与柯林斯,他们是新的血液,新的魂。那么,这是在招现代西魂了。也就是说,《团长》招的这个魂里边,民族性的东西有,还有西方的、传统的在,现代的也在,这样就塑造了一个新的民族魂。

黄德海:其实,这正是我怀疑和有所保留的地方。我们可以把唤醒的这个东西压得很低,不用上来就直追两汉,远征西洋,这样多少有点务虚之嫌。我们或许可以换个方式讨论这个招魂问题。我觉得《团长》里面有某些形式像《封神演义》,《封神演义》里有封神潜力的人物一经战死,就“一魂往封神台去了”。《团长》也是这个形式,一开始,“炮灰”们要编入正式部队,每个人都报了自己的名号,然后到每个人将死的时候,剧情都会把他报名号的情景做一个黑白闪回。这似乎是在表明,每一个牺牲都是有意义的,正是这些牺牲一点点扭转了形势。这就是进入了“封神榜”。我感兴趣的是,为什么是这些人能进入了“封神榜”?

汪广松:是不是可以这样推测,他们心底的某种东西亮了,而一旦这个东西亮了,他们就进入了另外的灵魂序列?每个人意识到、找到这个以后,就进入“封神榜”了。

高颢浩:具体一点,我们要问他们意识到了什么?比如,安逸。《团长》有个主题,就是说中国人太安逸了,“中国鬼死于听天由命和漫不经心”。其中有一段团长留几个日本兵不打死,为什么不打死?中国人习惯于安逸,他就留几个鬼子,让大家有危机感。

汪广松:龙文章认识到了安逸的危害性,所谓“生于忧患,死于安乐”。这也是他的兵法。

黄德海:我觉得反对安逸的主张来自团长身上的那股活力,不认栽,不苟且,不安顿,总要找点有益的事情做。这股活力是很多人觉得是他疯狂的原因,大概也是“炮灰团”愿意跟随他的原因。

高颢浩:“炮灰团”愿意跟随团长,除了你说的活力,我觉得还有“希望”。而说到希望,我想起我看《团长》期间做过的一个梦,梦见背着书箱的小书虫走在禅达的青石板街道上……

五、假如这一生能常在可靠的希望中度过

汪广松:你的意思是,小书虫是“少年中国”的象征,他预示着某种希望?

高颢浩:我要说的希望跟小书虫无关,但跟读书有关,所以就连类入梦了。

黄德海:说起来,虞啸卿、孟烦了、阿译等,都是书生从戎。但《团长》对读书人颇有讽刺,像阿译,每门功课都是优,从未上战场却当了营长,朝天放一枪,枪梭子会掉下来找不见。虞啸卿也有书生气。《团长》对书生是不满意的。

汪广松:龙文章对小书虫又爱又恨,他羡慕读书人,但小书虫说什么在“暗夜里竖立火炬”,既不谨慎,也显空泛,惹得龙文章动手揍了他两次,坚决不同意他参军。但小书虫自有其可贵,那一腔报国热忱不是空的。龙文章嘲笑他背着一箱书怎么参军,但后来小书虫硬是参加了游击队,为了掩护龙文章他们牺牲了。读书和战争可以不矛盾的。

高颢浩:小书虫的出现在剧情的推进上是个转机,他为龙文章指点了一条过江的路,为以后龙文章的过江侦察提供了情节上的可能。

汪广松:与小书虫相对的,是孟烦了的父亲,他可以说是条僵硬的老书虫。孟父极具隐喻,他是清末留洋学生,学机械的,但一样设计也没做出来。他学的是西洋技艺,思想却是清末的,真所谓“中体西用”。孟烦了念的他作的那首词,“花非花,梦非梦”,“心非心,镜非镜”,是一个传统士大夫在家国巨变面前无力和破碎的心境。孟父的口头禅“偌大个中国,摆不下一张安静的书桌了”,本来是一句催人奋进的话,但到了孟老夫子嘴里,就显得很滑稽。

黄德海:我觉得对孟父,《团长》的主创基本是持否定态度的,大概他们眼中的传统文化就是这样孱弱的。在当时的情况下,确实有这样一帮读书人,老是在抱怨、感叹,主创人员看到的,大概就是这样一群读书人。并且,在这些地方,他们把对现代知识分子的不满也放进去了。然而,我们也还应该看到,当时那帮不拿枪的读书人也是有力量的,在虚构的、苍白的孟父背后,还站着不少真实而丰富的读书人,这些人一直在做事情。那张放不下来的书桌,有些读书人就在战火中把它放下来了。

汪广松:只有这样,或许书桌才能放得牢靠。有些人非要弄个书房、书桌才可以读书,可是,真等到书桌放好了,他可能就不读书了。

高颢浩:此外,我们也不能说团长是个不读书的人,只能说他不是一个像孟烦了父亲那样读书的人。如果说他不读书,就把他单薄化了,仿佛他是从虚空中忽然蹦出来的,从泥地里忽然顿悟出来的。

黄德海:团长的生活经历也可以看成书,就像他看到死人学会了打仗,看到生人当然也可以学会读书,读书、读人、读物嘛。

高颢浩:这让我想起了普罗米修斯。你看普罗米修斯教给人类的:天文,数学,文字,畜牧,纺织,医学,方术,采矿等,都是技艺,而团长也央求美国人教给炮灰们技艺。在埃斯库罗斯的悲剧中,普罗米修斯说:“我把盲目的希望放在他们心里。”为什么是盲目的呢?“因为技艺总是胜不过定数”,在可以掌控的技艺之外,还有不可掌控的命运。美国人麦克鲁汉之所以一度要离开炮灰团,是他感到绝望,他觉得与其给炮灰们一点盲目的希望,不如闭上眼睛,一走了之。“但定数不该是个死”,团长抛弃尊严恳求美国人留下来的原因,是他既看到了存在于技艺中的希望,也看到了定数的力量,但他依然要求技艺,并试图重新为炮灰们找出一个“可靠的希望”,就像《被缚的普罗米修斯》中那群天真无邪的歌队女子唱的那样:“假如这一生能常在可靠的希望中度过……”

汪广松:团长的可靠希望,是否跟兵的训练有关,跟武器弹药有关,跟掌握敌情有关?他还是需要现代装备的……

高颢浩:这还是技艺层面,还是让人深陷“盲目的希望”中不可自拔。

汪广松:孟烦了说,明知道是输,却还在想胜利。最可靠的希望是胜利,最盲目的希望也是胜利。

高颢浩:孟烦了说的“可靠”与“盲目”,其实和团长寻找的并不相同。团长在第22集里说,没有答案也要做事情。这个或许跟我们谈的“可靠的希望”有关,团长的希望是不是他自己内心某种东西的指引?“可靠的希望”,这个回荡在《被缚的普罗米修斯》里的心愿,原本和对神意的信仰有关,但团长在这里不自觉地做了一个颠覆,让它不再取决于外在的神意,而取决于个人内心的觉醒程度。

汪广松:《基督山伯爵》最后有一句话,等待和希望。团长一直是个善于等待时机的人,看到国土沦丧,军队溃败,他不甘心,于是,他等到了一个当团长的机会。但团长并没有因为看到机会就被热情冲昏头脑,在打南天门的时候,他已经有了对策,但即使师长跪下,他也不说。这个可贵的延宕,是因为他知道这场战争的后果,同时也在等待一个时机。

高颢浩:说到等待,还是取决于外在结果了。让希望取决于外在结果,那就还是盲目的希望。

黄德海:当时的情势是,上峰无战意,战士无斗志,黑暗仿佛是望不到头的。但是团长做了内心召唤他的事情,不简单地等待,也不去无谓地进行内部斗争,而是既不袖手,也不抱怨,就是去踏踏实实地做。而这个做,别人或许不懂,不理解,却是这弥漫的绝望里的一丝希望。团长就是通过自己的做,把炮灰团心中的希望点着了。

六、一条朝向未来的路

汪广松:我要补充一下,团长还是一个“罪人”。

高颢浩:龙文章究竟犯了什么罪?

汪广松:虞啸卿下令抓他的时候,给的罪名是临阵逃脱。审判的时候,龙文章的罪过是以一区区军需中尉的身份冒认团长,害死了一团人。相反,如果龙文章他们战死,虞师不但不会定他们的罪,反而会赞赏他们。在他看来,作为一个中国军人,在抗战时期活着就是耻辱,就是有罪,这是原罪。但龙文章抓住炮火间隙逃回来了,那是唯一逃生的机会。他为什么要跑回来?就是想活着。他辩解道,不能为死而死,虽然有些作孽,但不该死,这是其一。第二,他冒认团长,虽然在自私的意义上满足了他自己领兵的梦想,但在当时溃败的情况下,也只有这样做,才能把大家拉回来。

黄德海:龙文章在“法庭”上的讲话,很像一篇洋洋洒洒的“申辩”。归结起来就是一句话:让事情是它本来该有的那个样子。

汪广松:事物应该有的那个样子,这句话有政治指向,就是说这个时代本来应该这样子。这个地方真的表现出了主创人员的苦心孤诣。

高颢浩:这里边,有一种对于人生的正视。团长反复说,让事物是它应该有的那个样子。那什么是事物应该有的样子,只有正视了以后才知道。如果不正视、不面对真实,那就只好瞒和骗。鲁迅有篇文章,《论睁了眼看》,他认为文艺和真实的生活之间存在一个互相作用:“中国人向来因为不敢正视人生,只好瞒和骗,由此也生出瞒和骗的文艺来,由这文艺,更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中,甚而至于已经自已不觉得。”

汪广松:正视以后的瞒和骗,和没有正视是不同的。龙文章对孟烦了说,骗你的,都是骗你的,为了把大家从缅甸骗回来,他三十六计全用上了。他知道只有这样做,才能把大家带出来,所以必须把他们骗进去,他的骗就是懂得真实以后的艺术,这个就是“神话之艺”了。

高颢浩:但他最后是把这个瞒和骗破掉的。也许破掉之后依然会有瞒和骗,但已经不一样了,新的东西出现了。这可以跟《南京!南京!》比较一下,《南京!南京!》里边,导演设计了那个日本军官的自杀,就有点鲁迅所谓的“瞒和骗的文艺”在里边。

汪广松:在《团长》同名小说版的结尾,龙文章他们是牺牲了的,但在电视剧的结尾,龙文章他们活了下来,百劫不死,百毒不侵。

高颢浩:这是导演的一种慈悲,因为懂得。懂得以后,那慈悲才会有力量,不然就是假慈悲。

黄德海:我觉得,团长的形象——或者说主创心目中团长的形象,区别于孟烦了的父亲,区别于唐基和虞啸卿,甚至区别于任何好的或者坏的知识分子。他不是个普通意义上的正经人,而是站没站相,坐没坐相,说话也颠三倒四,而就是这样一个人,听从了内心的指引,走出了一条新的路。

汪广松:没错。我们可以在电视剧中看到,团长一直在收集散乱的人心,从而把能量累积起来,去走这条新路。从缅甸丛林里把“炮灰们”带出来的这个过程,是团长的第一次能量收集过程。第二次能量收集过程,我们可以把他们回到禅达以后的所有过程都如此看待。这两次能量收集,前边是自发的,后面是自觉的,但都需要大胆和谨慎。

高颢浩:第一次相对简单一点,因为是回家,是要活着,“回家不积极,脑子有问题”。但是第二次是去死。我们不仅要问,是什么在推动他们往死路走?

黄德海:第18集有一段对话我印象很深,就是团长和孟烦了要“渡江侦察”的时候,麦克鲁汉对团长说:“我很想去,但这真的不是我的工作。”团长回答道:“我真的眼红你说这种话,我真想有一天也能说这样的话。”其实团长要做的,也不是他的工作,但现在这个不是自己工作的“分外之工”,就成了团长的工作,而这,不就是推动他们往前走的力量?

汪广松:在《团长》小说版的“内容提要”里有这么一段话:“列宁在评价高尔基的《母亲》时说:‘这是一本及时的书。’今时今日,在尤其需要我们对未来抱有信心的时候,本书也当得起这一评价。”我觉得这段话挪来评价电视剧版的《团长》,也是恰好。

高颢浩:上面这段话翻译过来或许就是,如果是现在,团长他们就在这里,如果炮灰团这帮人是现在的年轻人,他们就在做这些力所能及的、或许原本属于分外的事。

汪广松:有两种可能。第一,康红雷和兰晓龙已经在做团长做的事情,要为现在跳街舞、迷恋电脑游戏的新新人类招魂。另一种可能,是提醒我们这些看电视剧的人现在应该怎么做。我们讨论的团长,就是我们每个人自己的团长,炮灰团在做的事情,正是我们每个人自己要做的事情,正在做的事情,也是能做的事情。

黄德海:是的,在穷途和歧途,不甘荒废此生的团长和炮灰团走出了他们自己的路,当下的《团长》导演康洪雷也走出了自己的路,并提示当下的我们反思我们的人生,不至让生命白白流逝,这,或许就是《团长》中超前的东西吧——虽然看起来那么古老。

高颢浩:换句话说,《团长》指向的,就是我们每个人面前那条朝向未来的路。

黄德海:电视剧谈得差不多了,晚上我们一起去喝喝酒,聊聊家长里短。。

高颢浩:如果大家都能“饮酒温克”的话,回头我还要跟老汪手谈一局,看看他的棋艺可有长进。

汪广松:可惜老黄不会下,只好在旁观战。

黄德海:送你们两人一副对联——勿轻未悟,小心虚竹。

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犬儒主义和中国式的启蒙逆子(张念)

 

犬儒主义和中国式的启蒙逆子

张念

不知从何时起,“年代”成为了一种抒情\叙事指标,当《80年代访谈录》还余温尚存的时候,一本题为《70年代》的书也上市了。如果年代能启动思考的话,年代也许是代替历史和人民的又一造物主,在年代的掩护之下,我们-时代-历史的互文性得以成立,成为英雄的意愿并没有磨灭,这是福柯为现代性所作的最为经典的辩护。当然,如今,谁也不敢承认这个使“年代\现在”英雄化的意愿,这意愿被囚禁在日常理性、常识底线以及生活秩序的围栏中,英雄的反题就是犬儒,正如自然的反题是文化一样,活着就是一切,活着本身就是一种深刻的文化。犬儒无论如何都不可能是非理性的,它内在于理性逻辑,作为理性的伴生物,是理性斜视世界、斜视信仰、斜视理性自身的结果。从不相信出发,包括不相信自己,这怀疑形象经历了精英-大众-犬儒的演变,类似黑格尔辩证法的三元组,从对抗精英的痞子为起点,到痞子发现原来自己就是精英,启蒙的合题便是犬儒,犬儒成就了逻辑意义上的最大限度的普遍性,如今,网络民意代替了人民意志,这是互联网与后集权社会相遇之后的奇特现象:即网络民主(技术的普适性)先于制度民主,抵临人们的现实生活。当人们开口就把犬儒当作我们时代修饰词的时候,犬儒就已经被消解了。在理性极致的两端,启蒙英雄与生活犬儒互为镜像,当“吃饭哲学”由当代最著名的思想家李泽厚明确提出之后,在“告别革命”的宣言之下,精英与大众达成和解。如今,犬儒作为理性启蒙的初步成果,被自由阵营的左派所鄙弃,这个从内部脱颖而出的“敌人”,阻碍了更进一步的启蒙计划。

其实,在当代文化政治的谱系中,启蒙英雄与生活犬儒,并非抵抗与屈从的对立,而是作为抵抗的两种形式,作为两种抵抗的对立而存在。前面提到的两本书,其内在的关联依然是线性的,70年代如果是文化英雄们的黎明,那么80年代,就是他们阳光灿烂的正午,而90年代呢?

整体意义上的对抗也不成立,80年代的主题是改变,上下一致,只不过对节奏的诉求不同,才导致了冲突。90年代的主题是秩序,上下也惊人的一致。官方与民间分野,是在互联网文化的兴起之后,才得以显形,说真话开始成为一个问题,这恰恰是古希腊犬儒学派的核心命题。90年代不是一个适宜的抒情对象,成为英雄需要付出代价,同样可以反证,80年代的真英雄们不在书本上,他们的“被沉默”就是他们所付出的代价。犬儒是选择的结果,选择商品房或者买房就成了最具政治意味的选择。飘忽的自由理念以及抽象的尊严终于落实在产权这个概念上,随之而起的征地、拆迁纠纷,逼迫出谎言与真话的对峙。但是字面意义和实践含义的错位,使得斗争的荒谬感增强:即此产权非彼产权——就财产权始源意义上的、不可侵犯的神圣性而言。虽然,产权合法性已经得到国家意志的承认,产权就是产权,但产权又不是产权——故意放弃对其正当性的理解,政治的“大话”风格,或者国家意志率先制作的政治版“大话西游”——与国际接轨是口是心非的“西游记”,取消了真假的界限,那么谎言的敌人就不是真话,而是谎言自身,正如恐惧来自对恐惧的恐惧一样。用谎言对抗谎言,用谎言应付谎言,用一个谎言去弥补另一个谎言,犬儒政治在其表现形式上,是令人不安的,因为真话需要谎言来作注解。正因为在说“是”的时候,必须由一个“不是”来补充,这是辩证理性的方法,犬儒作为中国式的启蒙之子,这不肖子孙以忘恩负义的方式继承了80年代的遗产。

犬儒的故乡在90年代,如今90年代还没有发出她的召集令,让文化英雄们显形。召集是不可能的,没有英雄只有专家的90年代,让过好日子的意愿与成为英雄的意愿不谋而合,因为人在争取好日子的时候,还没有时间对好日子进行思辨的考察,至少在90年代是这样的。

犬儒主义兴起的机缘

大家依稀记得电影《芙蓉镇》的经典台词,绝望的右派分子秦书田对爱人说:“活着,像狗一样的活着……”仅仅活着,就是一种胜利,这大概该是最早的犬儒原型,活着是革命(革人之命)的反题,动物性是对抗极端的阶级性改造的捷径。电影主人公秦书田正在接受劳动改造,革命意识形态中劳动是光荣的,而现代性第一哲人黑格尔在《精神现象学》的主奴关系一节中认为,奴隶代表着历史的未来,因为奴隶参与劳动,劳动成了财产占有的第一理由,而不是古典意义上的强力征服——即敢于用生命作赌注,谁打赢了谁就是主人或者贵族,怕死的人就是奴隶。求死的意志如今被劳动概念取代,于是知识分子的财产占有问题得到了解决——他们从事的是脑力劳动,现代之后,闲适哲人就成了哲学工作者。马克思用“劳动”范畴,为无产阶级争取到了历史的主体性地位,但劳动产品从劳动者手中飞了出去,进入抽象劳动价值的评估中,不仅劳动者的劳动产品被商品化,连劳动者自身也被商品化,成为劳动力商品,这是让马克思最为愤怒的“人的异化”。和黑格尔不同的是,财产占有是抽象法的实质,马克思不关心这个,无产阶级反正一无所有了,他们失去的是锁链,赢得的是全世界。但在右派分子秦书田这里,肉身的锁链没有被斩除。尽管他的(脑力)劳动权被剥夺了,连被异化的条件都不成立,让他窒息的是:他连结婚的权利都没有,组织家庭、繁衍生命,过性生活,是自然人的需求,因此比剥夺生命更残酷的是,剥夺人性中最自然的部分,这才是最不人道的行为。因此,寻求最低限度的人性起点,恢复人性的自然部分——生命权,大概是当代犬儒式人性启蒙的第一要义。

这部制作于1987年的电影,改变自古华的同名小说,编剧是作家阿城,电影播映之后,获得了广泛一致的赞誉,谁也没有对“像狗一样活着”提出异议。如果从传统的道家文化寻求支援——这也许是编剧阿城的原意,他一贯坚持文化主义的立场,如果超乎一切之上的文化佯狂,是秦书田在绝境中自我救助的唯一办法,那么自我保全的文化解释可以适用于任何时代。入世与出世的循环论,这种传统知识分子的精神体操,在秦书田那里就显得有些身不由己。当芙蓉镇上的狂人秦书田遭遇“豆腐西施”的时候,狂人也不能免俗,狂人的情欲故事才符合逻辑地发生了。这对“黑夫妻”如何将“狗男女”进行到底,犬儒主义产生的机缘就是“躲避崇高”,其羞羞答答的理论表述就是“人的全面自觉”。

经由《芙蓉镇》活命哲学提示,80年代初的人道主义大讨论,即在传统社会主义学说内部突围,警惕绝对政治权力对权力机制自身的腐蚀,彰显人的价值与尊严,呼唤人性回归,就当时而言,显得如此激进。同样的人道立场,精英知识分子的内部产生分歧。这是一种有关自由的往返运作,受生物属性控制的人是不自由的(古典主义),反之受崇高意识形态支配的人同样也不自由(现代性)。马克思的“异化论”建立在人的商品化之上,这对于80年代的知识感官来说,是如此的陌生。因为歇斯底里的阶级性(人性)改造运动,仿佛向空气出拳,一个被自由买卖的劳动力商品成了假想敌。但怀疑不是从这里出发的,人们对于马克思主义已经产生了生理性抗体,怀疑与否定的精神资源来自尼采与萨特——他们的作品,雄踞80年代出版物的榜首,在精神气质上他们都是马克思的兄弟,都相信人的价值在于创造,正如人不能商品化一样,人不能动物化:好吃、好住、好穿不能担保尊严,但随后的现实告诉我们:80年代的人道主义,即人的创造性结果,就是好吃、好住、好穿,这正是受尼采攻击的现代之后的“末人”。但80年代只能用80年代最为敏感的消化神经,去阅读尼采与萨特。因此,80年代是在反抗绝对权力(真理)的节点上,与尼采的《权力意志》相遇的;是在“反观自身”(这个个人)的节点理解萨特的“虚无”,因此,知识精英们在理论层面上,自行解除了自己的话语权,对尼采的反话采取正面的回应——“上帝死了”其实要面对的是“复活”问题,历史意识消解,价值理性受人诟病,一个大众化的时代呼之欲出,90年代属于韦伯主义。

犬儒主义的策略问题

价值理性是一种争胜性的话语,每一套价值系统都宣称自己非常正确,绕开那些反话正说以及正话反说的现代性批判阵营中的“先知们”,像狗一样活着,至少是一种诚实的反应,没有人再斩钉截铁地说:是,你必须这样。

现代意义上的人性说是英国人发明的,休谟的《人性论》建立在感知层面的快乐与痛苦之上,这种感觉反应具有相对的滞后性,比如手碰到火以后,就再也不犯第二次错了。英国人喜欢把一些具有价值取向的词,表述得更加经验化一些,比如把尊严说成体面,把幸福说成舒适,英国人的人性说清晰简单,一目了然。但对于既体面又过着舒适日子的18世纪启蒙思想者而言,所谓启蒙,即康德的名言:摆脱未成年状态,背后隐含的意义就是,谁也别信,相信你自己。这个自己如何成立:这个自己必须具备理性能力以及自由意志,可见人性改造是启蒙的题中之义,要把古代人改造成现代人,在黑格尔那里抽象为普遍的(个)人,普遍的平等,(精神)等级制在理论上被废除了。就是说,普遍的个人,具有普遍的理性能力,人得自我成就。但黑格尔区分了人的两种自由:形式自由与实质自由,后者是在制度中,在国家精神中体现的人的真正的实现了的自由。当舒适的好日子,被当代人体验为自由的时候,犬儒的面貌才得以成型。

在西方,精英文化是同贵族的消亡一起消亡的,这是让尼采最为痛心疾首的事情。正因为在当代中国社会中,并不存在一个既定的贵族阶层,精英与大众的对立,正如阶级对立一样,成了人们意识中的影子敌人。实际上,长期被国家主义意识形态所宰制的当代精英知识分子,在批判绝对权力自身的同时,也就取消了自己作为价值(真理)代言人的中介地位,80年代的启蒙,是知识分子的自我启蒙——用自己的脑子想问题。知识分子放弃了对国家、民族、人民这些宏大对象的关怀,并从认识论角度,意识到必然、整体、共性的优先原则应该颠倒过来 ,从而强调个人的主动性,这依然是关于自由的迂回表述,因为只有在对个人自由具有直观经验之后,才会把自由提升为某种必须维护的价值,而制度安排就给出了有关形式自由的承诺。

于是,90年代的文化反应,表现为历史叙事淡出,文化英雄被专业人士取代,制度论与价值论叠加的重影,给人以一种冷峻的印象。

冷峻风格的集大成,就是在90年代兴起的“先锋文学”,余华发表于1994年的长篇小说,便取名《活着》。在经历的所有最高强度的不幸、屈辱、痛苦之后,这个活下来的人——福贵,带着外科医生式的冷峻,把命运所绘制的苦难神经结构图展示给读者。不审美、不批判、不抒情,福贵的回忆受零意志的支配,零意志不等于没有意志,而是人的意志在遭受长期压抑之后的休克反应,这样的回忆同时也没有侵犯性,因为意志判断找不到可以投靠的价值系统,福贵只有一些往返、迟滞、前进、闪回的记忆碎片,因为福贵已经不知道可以相信什么,可以不相信什么,他活着,像一个不需要谜底的冷峻谜面一样地活着。即使没有商品经济对人的异化,人自身的异化——萨特的命题,是如何发生的,“我的世界”,这个闭合的小宇宙,不反抗命运,其自身也就没有命运可言。当90年代最优异的文学精英们,只关心叙事结构的时候,社会变革的制度化处理,也正在被人们接受。

放弃了价值评判,这让一直习惯于价值评判的人们非常不安。一种中立的工具理性的立场,是人们所不熟悉的。制度论开始出现,韦伯尽管指出现代科层管理制度,是“铁笼”,但韦伯不是马克思,没有说要砸碎铁笼。他运用其全部才华,分析现代资本主义的体制“铁笼”,是如何的精确,以及合乎理性——满足了启蒙诉求。犬儒们意识到,恰恰是这个铁笼,在承认动物性的同时,把动物性收入笼中,这样既不侵犯高尚人性,也不对动物性做外科截肢手术。这让人联想到黑格尔在《法哲学》中的观点,国家福利制度的确立,是对偶然的、任意的、高尚的慈善事业的否定,制度越完善,精神(道德)就越贫困,因为任意个人失去了表达高尚的机会。自由是制度的产物,有什么样的制度,就有什么样的人性,于是,犬儒主义者放弃了启蒙式的观念革命,最酷的还是制度。

犬儒及其生活风格

制度像某种精微的装置,需要人们投入硬币——一种可通约的文化货币,它才能良好运作。但“真币”的伪劣属性,与“真”相伴,历史上最古老的伪币制造者,就是古希腊犬儒学派的宗师第欧根尼(Diogenes,前413——327年)。这个喜欢捣乱的家伙,被亚里斯多德在《雄辩术》中,鄙夷地称之为“那只狗”。据说,第欧根尼也从德尔菲神庙得到一支神谕:改变通货的价值,这自称为“发了疯的苏格拉底”,显然对“认识你自己”不感兴趣,但他依然是苏格拉底的盟友——他们共同的事业就是启蒙。

与同时代的精英团体不同的是,古典犬儒不关心什么是“善”的值得过的生活,不关心认知问题,而是注重行为,并故意制造出一些挑衅、戏谑、疯癫的行为,来撼动传统价值,并相信“伪币”才具有无可限量的解放力,所谓的“真”,是经不住怀疑鞭策的。而怀疑不是脑子里任意的古怪念头,它调戏“真话”,逼迫“真话”原形毕露——真话的真话,几乎可以说,犬儒是LOGOS的虔诚信奉者——相当于偏执狂,比如第欧根尼的逻辑就是,既然生理欲望是可耻的,但人可以当众满足食欲,为什么不可以当众满足性欲呢,于是,他跑到集市的中央当众手淫。当众手淫是为了挑衅这枚称作“节制”德性的文化货币——即其通约价值,生理欲望是可耻的。在此,有一点值得注意,第欧根尼的行为发生在集市,集市是众人的场所,不是精英们的“柏拉图学园”,第欧根尼要向人们传递什么信息,第欧根尼为什么一定得向众人说话,福柯的回答是:“犬儒派的态度在其基本形式中,不过是一个人的生活方式和他对真理的认识之间的关系,这是希腊概念的极端激进的版本罢了。”

生活风格即有关自我的真理,就是那枚启动/修理制度装置的硬币,但是,人们并没有准备好手中的文化货币,这部制度机器就开动起来了,比如国营转制、劳动力自由流动、住房医疗制度的变革,当然制度程序的启动之手在权力上层,他们是自由意志的体现者。当人们的脚步跟不上制度装置的速度的时候,就会出现生活风格问题,即一套关于生活的技艺,该如何展开?在此,知识分子会哑口无言,他们只在文化与制度之间争论不休,他们对于具体的价值形态以及让价值如何呈现的问题思之甚少。因此,当80年代将怀疑精神的硬币投向90年代的时候,这枚硬币落到了大众手中,选择怎样的生活方式(内容)成了一个问题。一个和知识分子较劲的痞子,受到了人们的喜爱,他叫王朔。

2000年出版的王朔对话录《美人赠我蒙汗药》,可以看作90年代文化征状索引表。依然是“活着”的犬儒路径,当然不是“福贵式”的抗价值干扰的零度状态地活着,因为与之相匹配的是以效率为优先性的技术主义制度模式,当然从历史逻辑的角度解释,这是人们为了清除高压的意识形态病毒必须付出的代价。但这样的疗毒过程,必须辅之于大众文化的麻醉剂,这是一种经由排除法过滤之后的应急选项。因为转向文化传统寻求慰藉成了一种姿态,与价值诉求高度吻合的传统生活方式已不复存在;再者,道德话语失去了感召力,如果谁再扮演道德生活的教习官,这是受80年代启蒙匀染过的社会共识无法接受的;再其次,与自觉的信仰问题最密切的政治生活也无法成立,剩下的就只有大众文化了。大众文化是启蒙的必然产物——就文化权力而言,用王朔的话说:谁也别装孙子了。所以“九十年代,知识分子似乎又可怜了,沧桑了一些”, 这个“又可怜”是针对文革时期的“可怜”,在当代中国,知识分子必须可怜下去,因为知识分子一旦受到谁的垂青,就是灾难降临的时刻,这是西方启蒙话语的中国式逆反注解,而西方启蒙精英们,那些贵族子弟赶走了国王,实际受惠的是资产阶级,他们无论在怎样的时代,都是宠儿,精英文化破产了,但精英阶层一直成立。

一个独孤求败的中国当代犬儒英雄,应该同意王朔接下来的话:“知识分子的责任在哪儿呢?就是提倡所有人自我选择,批判所有想一统天下的道理、权力或其他什么。” 最有说服力的“自我选择”,应当与一种个人的生活风格相关,并且这种风格能够一以贯之,逼迫更深层次的事物开口说话,这是经典犬儒主义将生活作为反思的起点,因为独立思考与自由生活息息相关。自我选择,这是在理论层面已经解决了的80年代的启蒙思路,但这个自我选择的具体内容是什么,我为什么选择这个,不选择那个,我有判断的能力吗?有关生活/真理的技艺问题,落在了90年代,即相对主义盛行的背后,其实意味权威与伦理已经不是重点,那主体性的第三个落点,与判断相关的自由意志才会引起关注。

《美人赠我蒙汗药》有段内容关于性问题,是从一个生活场景说起的,90年代流行以嫖妓的形式款待朋友,受款待者从也不是,不从也不是。就是说在这样的场景中,徒具性自由的形式,而缺乏性自由的内容,身体是盲动的,意识却是呆滞的,这和青春期叛逆不同的是,父母不让我干的事情我偏要去干,之于在性文化欠发达的时期成长起来的成年人来说,意识的呆滞状态,意味着性意愿的缺失,没有一个坚定的理由迫使你得这么去做,性快感不构成这个形式、这种情景中的内容,于是大多数人对此作了礼节性的处理,收下这个礼物,不要冒犯朋友。但朋友的情面是一种迂回表达,我不知道为什么得这样做,我也不知道为什么不必这样做,但我还是脱光了自己的衣服。王朔说:“接受它可能比拒绝更难,我也有过类似的经验,一点也不舒服,挺尴尬”。 因为接受与拒绝,都受个人意志的支配,但此时,接受与拒绝都成了一个难题。在这样的难题之中,连知行不一或者口是心非都不成立。

自我一开始选择,就遭遇了无可奈何的无奈情景,不同于古典犬儒的是,相信文化平权,相信自我选择的当代犬儒,因自由意志匮乏,这个“自我”就是空泛的。一个人怎样想,就怎么生活,这才是真话的真话,观念形式与生活内容不至于错位。如果身不由己地就变得“自由”了,这比不自由还要糟糕。

犬儒与真话问题

一种自觉的信仰是生活经验刺激的结果,哪怕这经验如此不堪,如此荒谬,正如我手中没有通约货币,但流通照常进行,这与知行分裂无关,而是说“行为”本身像一部奇妙机器,没有动力,但却自行运转了。因此真话问题,实际上是行为动力学问题,一直内在于犬儒主义内部——逼迫人们说出真话的真话,谎言的谎言。“伪君子,真小人”并非简单的知行背离,一个带着面具撒谎,一个扯破脸皮撒谎,必须撒谎,这是他们德行的“真”。因此,当代犬儒主义,这个从精英与大众的对立中,逃逸出来的第三种精神势力,其抵抗方式并不壮烈,因而显得有些面目可疑。因为他们知道真话问题不是真话本身,而是谁在说真话,向谁说真话,谁在听真话,谁需要真话,谁能够说真话,总之,说真话“是现实的真与自由之间的艰难运作” 说真话是现代人有关自由的复杂技艺。

福柯在其最后的演讲系列中, 关注的就是“真话”问题,“真”的两种模式,一个是苏格拉底为代表的在知与无知的往返中,探求真理的无限性;另一条就是第欧根尼,在是其所是与不是其所是的区分中求“真”,比如无所畏惧的人才能当国王,但亚历山大大帝随身佩剑,就表明他有所畏惧,因此,他不是国王,国王愿意听真话,他不是国王,那就不屑于对他说真话。如何在无限性与确定性之间保持平衡,福柯笔锋一转,提出如何辨识那个说真话的人,衡量真正的说真话者有两个标准:知行合一以及信念坚定。而为什么需要说真话,那是为了弃绝自我,杜绝自恋。作为自我的迎奉者——现代人尤其如此,于是福柯把一个古希腊的议题做了非常恰当的转换,人必须学会勘察同自己的这种自发性的关系,福柯非常赞赏犬儒学派的具体做法,那就是规则错置,把适用于这群人的规则,放到完全不同的另一群人身上,就能够更好地认知自我,从而弃绝自我,进而创造自我。

犬儒有关“真”的技艺,远看是后现代,近看则发现,他们古典到如此纯粹。正因为自我弃绝之后的自我选择才得以成立,不受宰制的自由意志,首先是针对自己的,不被自我迎奉所宰制,在这个意义上,电影《疯狂的石头》,就是犬儒式的规则错置的典范,价值的代言人是非常不知识分子的一伙小偷。所有正当的词汇,经由这伙小偷的嘴里说出,他们就成了小偷中的知识分子,这是启蒙的最大成效,即一个知识分子式的小偷是这样炼成的:注重技术含量、专业化程度较高、做事有原则、懂得爱情需要包容、百折不挠、意志坚定。但笑点也在这里,人们真的相信小偷的纯粹性吗?小偷知识分子化,知识分子小偷化(学术官僚们剽窃成风),人文情怀应该这样来理解,这就是怀揣外国护照的精英们比没有外国护照的精英更加“爱国”的犬儒式启蒙图解。

真假难辨或者真假互现,因政治共识的匮乏,生活基础被架空,使得演绎法与归纳法都不成立。但当代启蒙者依然在价值-制度-生活的批判序列,在其确定性与无限性之间穿梭。无论如何,不受绵羊般被宰制的意志,意味着可以对政治权力敏感,同样也可以对制度权力,以及真理权力敏感,只要这敏感处于一种活跃状态,启蒙方案就会遭受来自启蒙逻辑自身攻击,一个“潜伏”的小知识分子,一个打入敌人内部,将真话以谎言的形式表达出来的犬儒形象,受到人们的喜爱,这就是电视连续剧《潜伏》激动人心之处。

剧中主人公余则成有句经典台词:我信仰生活,这简直是1987年秦书田台词的翻版:像狗一样活下去,到了90年代,像福贵那样冰冷地活着,活着活着就来到了21世纪,活着就是信仰本身,于是“我信仰生活”。这是中国式犬儒苦涩多坚的信仰之路,只要人们还在这个地方,还在这个叫“中国”的地方生活,信仰与生活并不对立,生活会磨砺出一个人钢铁般的意志。余则成没有撒谎,一个真正的间谍是这样渡过他的一生的:将间谍生活坚持到底,不撤退、不显形,永远潜伏下去。

这样的生活才惊心动魄,因为敌对关系是由不信任造成的,你不是我值得信靠的,那我就没必要对你说真话,当初第欧根尼也是这样的,真话留给自己,真话在自己不得不,一定得这样的选择的生活方式之中。

犬儒内心的“真”,依旧是一个谜,因此犬儒时代在其外在形态上,是如此让人生厌,又如此令人着迷。如今,自我迎奉的“真话”就是指责对方是犬儒,但这并不意味着呵斥者就变成了战士。没有战士的时代,去拼命的做法显然是不理性的,像余则成那样,合作就是背叛。他把合作信息一点点地累积起来,一点一点地集聚背叛的能量,当他背叛自己的时候,真相也就不存在了,真相永远是靠谎言维系的。

余则成的处境险象环生,这是他生活的一部分。基于对处境的高度自觉,怀疑就成了他的本能反应。他老谋深算,还禁欲,这和当初那个身披五四启蒙之光,初涉人世的阳光青年完全判若两人。性格改变了,但小资产阶级的底色没变,信仰生活,就是小资产阶级的口吻。在他的生活里,有洋房、红酒与女人,之于他冰冷的意志而言,这些元素就像幻影,是他用于伪装的迷彩服。生活幻觉是假的,但信仰生活是真的,犬儒之所面目模糊,就在于他既不相信日常理性,又不相信价值理性,平庸与崇高都是他所排斥的。

没有非此即彼的二项选择,这是当代启蒙的结局,于是犬儒、知识分子以及自由,都站在了负面形象的一边,但英雄、大众以及权威的正面形象似乎有待再造。这和信仰在那边,生活在这边,黑格尔式的“苦恼意识”,即现代人无法逾越的精神分裂不同的是,中国式犬儒既不古典,也不现代,因为犬儒信仰生活,但他的生活是以幻象的面目出现,他的信仰在生活之中,同时又不在生活之中。怀疑本能使得他对文化货币的通约价值也产生怀疑,甚至怀疑持有这枚货币的资格,而唯一确信的是怀疑本身。

文化身份的焦虑之于犬儒来说,不是一个问题,就像余则成一样,身份交叉给了他存活的空间,就党国系统内部的派系斗争而言,当对手被对手的对手消灭之后,犬儒才能活下来,犬儒没有朋友,有朋友的人都被朋友害死了。可通约的不是文化货币,不是浪漫主义的、抒情怀旧的传统,以及中国情怀的重铸,因为那个自称犬儒的福柯就认为,可通约是权力货币。

当互联网文化兴起之后,犬儒的生活风格找到了一个恰当的界面,真话与谎言难解难分。正如当初的第欧根尼,他肯定意识到自己走向集市,向大众说真话的结局,就是自我身份的消解,那么他的真话也随之消解。真正的启蒙者其命运必然是犬儒,受人唾弃,但值得庆幸的是,他让伪币流通起来,让伪币接受人们的检验,这个循环逻辑便是各种名目的伪币会相互竞争,逼迫权力显形。权力货币的真值效应来自排斥原则,因为一种权力,不管精英权力还是大众权力,都得遵循这种排斥法,以确立自己的正当性。真正的启蒙者是精英的敌人,同时也是大众的敌人,尽管他们来自精英,迎向大众,但他们泄露了精英们的秘传知识,把独立思考的权利普世化。当人们都能自觉或者不自觉地独立思考的时候,启蒙知识分子就成了众矢之的。

人们渴望真相,但真相的面目是可憎的。以蒙昧为起点,以开化为终点,蒙昧与开化重叠之后,启蒙的圆圈就画成了,在权力最大化的过程中,推动权力螺旋式行进的动力是野蛮的。80年从价值批判出发,迎来的是价值缺位这一尖锐的问题,人们总该相信点什么,理性能力与自由意志之间如何找到平衡,也许这才是信仰幻觉的幻觉。因为人们迷恋的也许不是信仰,而是某种有关信仰的艺术。经由犬儒的生活艺术的提示,文化专制、道德专制以及政治专制,人们对这三种专制的忍耐度由强到弱。从最不能忍受的政治专制出发,这是80年代的一个潜在批判线索贯穿至今,就政治专制而言,这时代只能是犬儒的时代。但后启蒙式的怀疑本能告诉人们,以文化或者道德的名义所施行的专制,同样值得警惕。向权力说真话,挑衅与冒犯,不是为了消灭权威,而是要更新通约的价值,以此僭越权力。就犬儒生活家而言,就是一种随时随地的“紧张状态”,学会一种自我战斗的艺术。潜伏者既没有机会向“组织”求援,也没有意愿向信仰求援,潜伏者孤身奋战,不管是文化派、道德派还是政治派,这些分化的批判原则重新聚集到一起,信仰生活就意味着,生活中应有尽有,但这应有尽有的生活,就是犬儒的真正战场。

犬儒主义和中国式的启蒙逆子

张念

不知从何时起,“年代”成为了一种抒情\叙事指标,当《80年代访谈录》还余温尚存的时候,一本题为《70年代》的书也上市了。如果年代能启动思考的话,年代也许是代替历史和人民的又一造物主,在年代的掩护之下,我们-时代-历史的互文性得以成立,成为英雄的意愿并没有磨灭,这是福柯为现代性所作的最为经典的辩护。当然,如今,谁也不敢承认这个使“年代\现在”英雄化的意愿,这意愿被囚禁在日常理性、常识底线以及生活秩序的围栏中,英雄的反题就是犬儒,正如自然的反题是文化一样,活着就是一切,活着本身就是一种深刻的文化。犬儒无论如何都不可能是非理性的,它内在于理性逻辑,作为理性的伴生物,是理性斜视世界、斜视信仰、斜视理性自身的结果。从不相信出发,包括不相信自己,这怀疑形象经历了精英-大众-犬儒的演变,类似黑格尔辩证法的三元组,从对抗精英的痞子为起点,到痞子发现原来自己就是精英,启蒙的合题便是犬儒,犬儒成就了逻辑意义上的最大限度的普遍性,如今,网络民意代替了人民意志,这是互联网与后集权社会相遇之后的奇特现象:即网络民主(技术的普适性)先于制度民主,抵临人们的现实生活。当人们开口就把犬儒当作我们时代修饰词的时候,犬儒就已经被消解了。在理性极致的两端,启蒙英雄与生活犬儒互为镜像,当“吃饭哲学”由当代最著名的思想家李泽厚明确提出之后,在“告别革命”的宣言之下,精英与大众达成和解。如今,犬儒作为理性启蒙的初步成果,被自由阵营的左派所鄙弃,这个从内部脱颖而出的“敌人”,阻碍了更进一步的启蒙计划。

其实,在当代文化政治的谱系中,启蒙英雄与生活犬儒,并非抵抗与屈从的对立,而是作为抵抗的两种形式,作为两种抵抗的对立而存在。前面提到的两本书,其内在的关联依然是线性的,70年代如果是文化英雄们的黎明,那么80年代,就是他们阳光灿烂的正午,而90年代呢?

整体意义上的对抗也不成立,80年代的主题是改变,上下一致,只不过对节奏的诉求不同,才导致了冲突。90年代的主题是秩序,上下也惊人的一致。官方与民间分野,是在互联网文化的兴起之后,才得以显形,说真话开始成为一个问题,这恰恰是古希腊犬儒学派的核心命题。90年代不是一个适宜的抒情对象,成为英雄需要付出代价,同样可以反证,80年代的真英雄们不在书本上,他们的“被沉默”就是他们所付出的代价。犬儒是选择的结果,选择商品房或者买房就成了最具政治意味的选择。飘忽的自由理念以及抽象的尊严终于落实在产权这个概念上,随之而起的征地、拆迁纠纷,逼迫出谎言与真话的对峙。但是字面意义和实践含义的错位,使得斗争的荒谬感增强:即此产权非彼产权——就财产权始源意义上的、不可侵犯的神圣性而言。虽然,产权合法性已经得到国家意志的承认,产权就是产权,但产权又不是产权——故意放弃对其正当性的理解,政治的“大话”风格,或者国家意志率先制作的政治版“大话西游”——与国际接轨是口是心非的“西游记”,取消了真假的界限,那么谎言的敌人就不是真话,而是谎言自身,正如恐惧来自对恐惧的恐惧一样。用谎言对抗谎言,用谎言应付谎言,用一个谎言去弥补另一个谎言,犬儒政治在其表现形式上,是令人不安的,因为真话需要谎言来作注解。正因为在说“是”的时候,必须由一个“不是”来补充,这是辩证理性的方法,犬儒作为中国式的启蒙之子,这不肖子孙以忘恩负义的方式继承了80年代的遗产。

犬儒的故乡在90年代,如今90年代还没有发出她的召集令,让文化英雄们显形。召集是不可能的,没有英雄只有专家的90年代,让过好日子的意愿与成为英雄的意愿不谋而合,因为人在争取好日子的时候,还没有时间对好日子进行思辨的考察,至少在90年代是这样的。

犬儒主义兴起的机缘

大家依稀记得电影《芙蓉镇》的经典台词,绝望的右派分子秦书田对爱人说:“活着,像狗一样的活着……”仅仅活着,就是一种胜利,这大概该是最早的犬儒原型,活着是革命(革人之命)的反题,动物性是对抗极端的阶级性改造的捷径。电影主人公秦书田正在接受劳动改造,革命意识形态中劳动是光荣的,而现代性第一哲人黑格尔在《精神现象学》的主奴关系一节中认为,奴隶代表着历史的未来,因为奴隶参与劳动,劳动成了财产占有的第一理由,而不是古典意义上的强力征服——即敢于用生命作赌注,谁打赢了谁就是主人或者贵族,怕死的人就是奴隶。求死的意志如今被劳动概念取代,于是知识分子的财产占有问题得到了解决——他们从事的是脑力劳动,现代之后,闲适哲人就成了哲学工作者。马克思用“劳动”范畴,为无产阶级争取到了历史的主体性地位,但劳动产品从劳动者手中飞了出去,进入抽象劳动价值的评估中,不仅劳动者的劳动产品被商品化,连劳动者自身也被商品化,成为劳动力商品,这是让马克思最为愤怒的“人的异化”。和黑格尔不同的是,财产占有是抽象法的实质,马克思不关心这个,无产阶级反正一无所有了,他们失去的是锁链,赢得的是全世界。但在右派分子秦书田这里,肉身的锁链没有被斩除。尽管他的(脑力)劳动权被剥夺了,连被异化的条件都不成立,让他窒息的是:他连结婚的权利都没有,组织家庭、繁衍生命,过性生活,是自然人的需求,因此比剥夺生命更残酷的是,剥夺人性中最自然的部分,这才是最不人道的行为。因此,寻求最低限度的人性起点,恢复人性的自然部分——生命权,大概是当代犬儒式人性启蒙的第一要义。

这部制作于1987年的电影,改变自古华的同名小说,编剧是作家阿城,电影播映之后,获得了广泛一致的赞誉,谁也没有对“像狗一样活着”提出异议。如果从传统的道家文化寻求支援——这也许是编剧阿城的原意,他一贯坚持文化主义的立场,如果超乎一切之上的文化佯狂,是秦书田在绝境中自我救助的唯一办法,那么自我保全的文化解释可以适用于任何时代。入世与出世的循环论,这种传统知识分子的精神体操,在秦书田那里就显得有些身不由己。当芙蓉镇上的狂人秦书田遭遇“豆腐西施”的时候,狂人也不能免俗,狂人的情欲故事才符合逻辑地发生了。这对“黑夫妻”如何将“狗男女”进行到底,犬儒主义产生的机缘就是“躲避崇高”,其羞羞答答的理论表述就是“人的全面自觉”。

经由《芙蓉镇》活命哲学提示,80年代初的人道主义大讨论,即在传统社会主义学说内部突围,警惕绝对政治权力对权力机制自身的腐蚀,彰显人的价值与尊严,呼唤人性回归,就当时而言,显得如此激进。同样的人道立场,精英知识分子的内部产生分歧。这是一种有关自由的往返运作,受生物属性控制的人是不自由的(古典主义),反之受崇高意识形态支配的人同样也不自由(现代性)。马克思的“异化论”建立在人的商品化之上,这对于80年代的知识感官来说,是如此的陌生。因为歇斯底里的阶级性(人性)改造运动,仿佛向空气出拳,一个被自由买卖的劳动力商品成了假想敌。但怀疑不是从这里出发的,人们对于马克思主义已经产生了生理性抗体,怀疑与否定的精神资源来自尼采与萨特——他们的作品,雄踞80年代出版物的榜首,在精神气质上他们都是马克思的兄弟,都相信人的价值在于创造,正如人不能商品化一样,人不能动物化:好吃、好住、好穿不能担保尊严,但随后的现实告诉我们:80年代的人道主义,即人的创造性结果,就是好吃、好住、好穿,这正是受尼采攻击的现代之后的“末人”。但80年代只能用80年代最为敏感的消化神经,去阅读尼采与萨特。因此,80年代是在反抗绝对权力(真理)的节点上,与尼采的《权力意志》相遇的;是在“反观自身”(这个个人)的节点理解萨特的“虚无”,因此,知识精英们在理论层面上,自行解除了自己的话语权,对尼采的反话采取正面的回应——“上帝死了”其实要面对的是“复活”问题,历史意识消解,价值理性受人诟病,一个大众化的时代呼之欲出,90年代属于韦伯主义。

犬儒主义的策略问题

价值理性是一种争胜性的话语,每一套价值系统都宣称自己非常正确,绕开那些反话正说以及正话反说的现代性批判阵营中的“先知们”,像狗一样活着,至少是一种诚实的反应,没有人再斩钉截铁地说:是,你必须这样。

现代意义上的人性说是英国人发明的,休谟的《人性论》建立在感知层面的快乐与痛苦之上,这种感觉反应具有相对的滞后性,比如手碰到火以后,就再也不犯第二次错了。英国人喜欢把一些具有价值取向的词,表述得更加经验化一些,比如把尊严说成体面,把幸福说成舒适,英国人的人性说清晰简单,一目了然。但对于既体面又过着舒适日子的18世纪启蒙思想者而言,所谓启蒙,即康德的名言:摆脱未成年状态,背后隐含的意义就是,谁也别信,相信你自己。这个自己如何成立:这个自己必须具备理性能力以及自由意志,可见人性改造是启蒙的题中之义,要把古代人改造成现代人,在黑格尔那里抽象为普遍的(个)人,普遍的平等,(精神)等级制在理论上被废除了。就是说,普遍的个人,具有普遍的理性能力,人得自我成就。但黑格尔区分了人的两种自由:形式自由与实质自由,后者是在制度中,在国家精神中体现的人的真正的实现了的自由。当舒适的好日子,被当代人体验为自由的时候,犬儒的面貌才得以成型。

在西方,精英文化是同贵族的消亡一起消亡的,这是让尼采最为痛心疾首的事情。正因为在当代中国社会中,并不存在一个既定的贵族阶层,精英与大众的对立,正如阶级对立一样,成了人们意识中的影子敌人。实际上,长期被国家主义意识形态所宰制的当代精英知识分子,在批判绝对权力自身的同时,也就取消了自己作为价值(真理)代言人的中介地位,80年代的启蒙,是知识分子的自我启蒙——用自己的脑子想问题。知识分子放弃了对国家、民族、人民这些宏大对象的关怀,并从认识论角度,意识到必然、整体、共性的优先原则应该颠倒过来 ,从而强调个人的主动性,这依然是关于自由的迂回表述,因为只有在对个人自由具有直观经验之后,才会把自由提升为某种必须维护的价值,而制度安排就给出了有关形式自由的承诺。

于是,90年代的文化反应,表现为历史叙事淡出,文化英雄被专业人士取代,制度论与价值论叠加的重影,给人以一种冷峻的印象。

冷峻风格的集大成,就是在90年代兴起的“先锋文学”,余华发表于1994年的长篇小说,便取名《活着》。在经历的所有最高强度的不幸、屈辱、痛苦之后,这个活下来的人——福贵,带着外科医生式的冷峻,把命运所绘制的苦难神经结构图展示给读者。不审美、不批判、不抒情,福贵的回忆受零意志的支配,零意志不等于没有意志,而是人的意志在遭受长期压抑之后的休克反应,这样的回忆同时也没有侵犯性,因为意志判断找不到可以投靠的价值系统,福贵只有一些往返、迟滞、前进、闪回的记忆碎片,因为福贵已经不知道可以相信什么,可以不相信什么,他活着,像一个不需要谜底的冷峻谜面一样地活着。即使没有商品经济对人的异化,人自身的异化——萨特的命题,是如何发生的,“我的世界”,这个闭合的小宇宙,不反抗命运,其自身也就没有命运可言。当90年代最优异的文学精英们,只关心叙事结构的时候,社会变革的制度化处理,也正在被人们接受。

放弃了价值评判,这让一直习惯于价值评判的人们非常不安。一种中立的工具理性的立场,是人们所不熟悉的。制度论开始出现,韦伯尽管指出现代科层管理制度,是“铁笼”,但韦伯不是马克思,没有说要砸碎铁笼。他运用其全部才华,分析现代资本主义的体制“铁笼”,是如何的精确,以及合乎理性——满足了启蒙诉求。犬儒们意识到,恰恰是这个铁笼,在承认动物性的同时,把动物性收入笼中,这样既不侵犯高尚人性,也不对动物性做外科截肢手术。这让人联想到黑格尔在《法哲学》中的观点,国家福利制度的确立,是对偶然的、任意的、高尚的慈善事业的否定,制度越完善,精神(道德)就越贫困,因为任意个人失去了表达高尚的机会。自由是制度的产物,有什么样的制度,就有什么样的人性,于是,犬儒主义者放弃了启蒙式的观念革命,最酷的还是制度。

犬儒及其生活风格

制度像某种精微的装置,需要人们投入硬币——一种可通约的文化货币,它才能良好运作。但“真币”的伪劣属性,与“真”相伴,历史上最古老的伪币制造者,就是古希腊犬儒学派的宗师第欧根尼(Diogenes,前413——327年)。这个喜欢捣乱的家伙,被亚里斯多德在《雄辩术》中,鄙夷地称之为“那只狗”。据说,第欧根尼也从德尔菲神庙得到一支神谕:改变通货的价值,这自称为“发了疯的苏格拉底”,显然对“认识你自己”不感兴趣,但他依然是苏格拉底的盟友——他们共同的事业就是启蒙。

与同时代的精英团体不同的是,古典犬儒不关心什么是“善”的值得过的生活,不关心认知问题,而是注重行为,并故意制造出一些挑衅、戏谑、疯癫的行为,来撼动传统价值,并相信“伪币”才具有无可限量的解放力,所谓的“真”,是经不住怀疑鞭策的。而怀疑不是脑子里任意的古怪念头,它调戏“真话”,逼迫“真话”原形毕露——真话的真话,几乎可以说,犬儒是LOGOS的虔诚信奉者——相当于偏执狂,比如第欧根尼的逻辑就是,既然生理欲望是可耻的,但人可以当众满足食欲,为什么不可以当众满足性欲呢,于是,他跑到集市的中央当众手淫。当众手淫是为了挑衅这枚称作“节制”德性的文化货币——即其通约价值,生理欲望是可耻的。在此,有一点值得注意,第欧根尼的行为发生在集市,集市是众人的场所,不是精英们的“柏拉图学园”,第欧根尼要向人们传递什么信息,第欧根尼为什么一定得向众人说话,福柯的回答是:“犬儒派的态度在其基本形式中,不过是一个人的生活方式和他对真理的认识之间的关系,这是希腊概念的极端激进的版本罢了。”

生活风格即有关自我的真理,就是那枚启动/修理制度装置的硬币,但是,人们并没有准备好手中的文化货币,这部制度机器就开动起来了,比如国营转制、劳动力自由流动、住房医疗制度的变革,当然制度程序的启动之手在权力上层,他们是自由意志的体现者。当人们的脚步跟不上制度装置的速度的时候,就会出现生活风格问题,即一套关于生活的技艺,该如何展开?在此,知识分子会哑口无言,他们只在文化与制度之间争论不休,他们对于具体的价值形态以及让价值如何呈现的问题思之甚少。因此,当80年代将怀疑精神的硬币投向90年代的时候,这枚硬币落到了大众手中,选择怎样的生活方式(内容)成了一个问题。一个和知识分子较劲的痞子,受到了人们的喜爱,他叫王朔。

2000年出版的王朔对话录《美人赠我蒙汗药》,可以看作90年代文化征状索引表。依然是“活着”的犬儒路径,当然不是“福贵式”的抗价值干扰的零度状态地活着,因为与之相匹配的是以效率为优先性的技术主义制度模式,当然从历史逻辑的角度解释,这是人们为了清除高压的意识形态病毒必须付出的代价。但这样的疗毒过程,必须辅之于大众文化的麻醉剂,这是一种经由排除法过滤之后的应急选项。因为转向文化传统寻求慰藉成了一种姿态,与价值诉求高度吻合的传统生活方式已不复存在;再者,道德话语失去了感召力,如果谁再扮演道德生活的教习官,这是受80年代启蒙匀染过的社会共识无法接受的;再其次,与自觉的信仰问题最密切的政治生活也无法成立,剩下的就只有大众文化了。大众文化是启蒙的必然产物——就文化权力而言,用王朔的话说:谁也别装孙子了。所以“九十年代,知识分子似乎又可怜了,沧桑了一些”, 这个“又可怜”是针对文革时期的“可怜”,在当代中国,知识分子必须可怜下去,因为知识分子一旦受到谁的垂青,就是灾难降临的时刻,这是西方启蒙话语的中国式逆反注解,而西方启蒙精英们,那些贵族子弟赶走了国王,实际受惠的是资产阶级,他们无论在怎样的时代,都是宠儿,精英文化破产了,但精英阶层一直成立。

一个独孤求败的中国当代犬儒英雄,应该同意王朔接下来的话:“知识分子的责任在哪儿呢?就是提倡所有人自我选择,批判所有想一统天下的道理、权力或其他什么。” 最有说服力的“自我选择”,应当与一种个人的生活风格相关,并且这种风格能够一以贯之,逼迫更深层次的事物开口说话,这是经典犬儒主义将生活作为反思的起点,因为独立思考与自由生活息息相关。自我选择,这是在理论层面已经解决了的80年代的启蒙思路,但这个自我选择的具体内容是什么,我为什么选择这个,不选择那个,我有判断的能力吗?有关生活/真理的技艺问题,落在了90年代,即相对主义盛行的背后,其实意味权威与伦理已经不是重点,那主体性的第三个落点,与判断相关的自由意志才会引起关注。

《美人赠我蒙汗药》有段内容关于性问题,是从一个生活场景说起的,90年代流行以嫖妓的形式款待朋友,受款待者从也不是,不从也不是。就是说在这样的场景中,徒具性自由的形式,而缺乏性自由的内容,身体是盲动的,意识却是呆滞的,这和青春期叛逆不同的是,父母不让我干的事情我偏要去干,之于在性文化欠发达的时期成长起来的成年人来说,意识的呆滞状态,意味着性意愿的缺失,没有一个坚定的理由迫使你得这么去做,性快感不构成这个形式、这种情景中的内容,于是大多数人对此作了礼节性的处理,收下这个礼物,不要冒犯朋友。但朋友的情面是一种迂回表达,我不知道为什么得这样做,我也不知道为什么不必这样做,但我还是脱光了自己的衣服。王朔说:“接受它可能比拒绝更难,我也有过类似的经验,一点也不舒服,挺尴尬”。 因为接受与拒绝,都受个人意志的支配,但此时,接受与拒绝都成了一个难题。在这样的难题之中,连知行不一或者口是心非都不成立。

自我一开始选择,就遭遇了无可奈何的无奈情景,不同于古典犬儒的是,相信文化平权,相信自我选择的当代犬儒,因自由意志匮乏,这个“自我”就是空泛的。一个人怎样想,就怎么生活,这才是真话的真话,观念形式与生活内容不至于错位。如果身不由己地就变得“自由”了,这比不自由还要糟糕。

犬儒与真话问题

一种自觉的信仰是生活经验刺激的结果,哪怕这经验如此不堪,如此荒谬,正如我手中没有通约货币,但流通照常进行,这与知行分裂无关,而是说“行为”本身像一部奇妙机器,没有动力,但却自行运转了。因此真话问题,实际上是行为动力学问题,一直内在于犬儒主义内部——逼迫人们说出真话的真话,谎言的谎言。“伪君子,真小人”并非简单的知行背离,一个带着面具撒谎,一个扯破脸皮撒谎,必须撒谎,这是他们德行的“真”。因此,当代犬儒主义,这个从精英与大众的对立中,逃逸出来的第三种精神势力,其抵抗方式并不壮烈,因而显得有些面目可疑。因为他们知道真话问题不是真话本身,而是谁在说真话,向谁说真话,谁在听真话,谁需要真话,谁能够说真话,总之,说真话“是现实的真与自由之间的艰难运作” 说真话是现代人有关自由的复杂技艺。

福柯在其最后的演讲系列中, 关注的就是“真话”问题,“真”的两种模式,一个是苏格拉底为代表的在知与无知的往返中,探求真理的无限性;另一条就是第欧根尼,在是其所是与不是其所是的区分中求“真”,比如无所畏惧的人才能当国王,但亚历山大大帝随身佩剑,就表明他有所畏惧,因此,他不是国王,国王愿意听真话,他不是国王,那就不屑于对他说真话。如何在无限性与确定性之间保持平衡,福柯笔锋一转,提出如何辨识那个说真话的人,衡量真正的说真话者有两个标准:知行合一以及信念坚定。而为什么需要说真话,那是为了弃绝自我,杜绝自恋。作为自我的迎奉者——现代人尤其如此,于是福柯把一个古希腊的议题做了非常恰当的转换,人必须学会勘察同自己的这种自发性的关系,福柯非常赞赏犬儒学派的具体做法,那就是规则错置,把适用于这群人的规则,放到完全不同的另一群人身上,就能够更好地认知自我,从而弃绝自我,进而创造自我。

犬儒有关“真”的技艺,远看是后现代,近看则发现,他们古典到如此纯粹。正因为自我弃绝之后的自我选择才得以成立,不受宰制的自由意志,首先是针对自己的,不被自我迎奉所宰制,在这个意义上,电影《疯狂的石头》,就是犬儒式的规则错置的典范,价值的代言人是非常不知识分子的一伙小偷。所有正当的词汇,经由这伙小偷的嘴里说出,他们就成了小偷中的知识分子,这是启蒙的最大成效,即一个知识分子式的小偷是这样炼成的:注重技术含量、专业化程度较高、做事有原则、懂得爱情需要包容、百折不挠、意志坚定。但笑点也在这里,人们真的相信小偷的纯粹性吗?小偷知识分子化,知识分子小偷化(学术官僚们剽窃成风),人文情怀应该这样来理解,这就是怀揣外国护照的精英们比没有外国护照的精英更加“爱国”的犬儒式启蒙图解。

真假难辨或者真假互现,因政治共识的匮乏,生活基础被架空,使得演绎法与归纳法都不成立。但当代启蒙者依然在价值-制度-生活的批判序列,在其确定性与无限性之间穿梭。无论如何,不受绵羊般被宰制的意志,意味着可以对政治权力敏感,同样也可以对制度权力,以及真理权力敏感,只要这敏感处于一种活跃状态,启蒙方案就会遭受来自启蒙逻辑自身攻击,一个“潜伏”的小知识分子,一个打入敌人内部,将真话以谎言的形式表达出来的犬儒形象,受到人们的喜爱,这就是电视连续剧《潜伏》激动人心之处。

剧中主人公余则成有句经典台词:我信仰生活,这简直是1987年秦书田台词的翻版:像狗一样活下去,到了90年代,像福贵那样冰冷地活着,活着活着就来到了21世纪,活着就是信仰本身,于是“我信仰生活”。这是中国式犬儒苦涩多坚的信仰之路,只要人们还在这个地方,还在这个叫“中国”的地方生活,信仰与生活并不对立,生活会磨砺出一个人钢铁般的意志。余则成没有撒谎,一个真正的间谍是这样渡过他的一生的:将间谍生活坚持到底,不撤退、不显形,永远潜伏下去。

这样的生活才惊心动魄,因为敌对关系是由不信任造成的,你不是我值得信靠的,那我就没必要对你说真话,当初第欧根尼也是这样的,真话留给自己,真话在自己不得不,一定得这样的选择的生活方式之中。

犬儒内心的“真”,依旧是一个谜,因此犬儒时代在其外在形态上,是如此让人生厌,又如此令人着迷。如今,自我迎奉的“真话”就是指责对方是犬儒,但这并不意味着呵斥者就变成了战士。没有战士的时代,去拼命的做法显然是不理性的,像余则成那样,合作就是背叛。他把合作信息一点点地累积起来,一点一点地集聚背叛的能量,当他背叛自己的时候,真相也就不存在了,真相永远是靠谎言维系的。

余则成的处境险象环生,这是他生活的一部分。基于对处境的高度自觉,怀疑就成了他的本能反应。他老谋深算,还禁欲,这和当初那个身披五四启蒙之光,初涉人世的阳光青年完全判若两人。性格改变了,但小资产阶级的底色没变,信仰生活,就是小资产阶级的口吻。在他的生活里,有洋房、红酒与女人,之于他冰冷的意志而言,这些元素就像幻影,是他用于伪装的迷彩服。生活幻觉是假的,但信仰生活是真的,犬儒之所面目模糊,就在于他既不相信日常理性,又不相信价值理性,平庸与崇高都是他所排斥的。

没有非此即彼的二项选择,这是当代启蒙的结局,于是犬儒、知识分子以及自由,都站在了负面形象的一边,但英雄、大众以及权威的正面形象似乎有待再造。这和信仰在那边,生活在这边,黑格尔式的“苦恼意识”,即现代人无法逾越的精神分裂不同的是,中国式犬儒既不古典,也不现代,因为犬儒信仰生活,但他的生活是以幻象的面目出现,他的信仰在生活之中,同时又不在生活之中。怀疑本能使得他对文化货币的通约价值也产生怀疑,甚至怀疑持有这枚货币的资格,而唯一确信的是怀疑本身。

文化身份的焦虑之于犬儒来说,不是一个问题,就像余则成一样,身份交叉给了他存活的空间,就党国系统内部的派系斗争而言,当对手被对手的对手消灭之后,犬儒才能活下来,犬儒没有朋友,有朋友的人都被朋友害死了。可通约的不是文化货币,不是浪漫主义的、抒情怀旧的传统,以及中国情怀的重铸,因为那个自称犬儒的福柯就认为,可通约是权力货币。

当互联网文化兴起之后,犬儒的生活风格找到了一个恰当的界面,真话与谎言难解难分。正如当初的第欧根尼,他肯定意识到自己走向集市,向大众说真话的结局,就是自我身份的消解,那么他的真话也随之消解。真正的启蒙者其命运必然是犬儒,受人唾弃,但值得庆幸的是,他让伪币流通起来,让伪币接受人们的检验,这个循环逻辑便是各种名目的伪币会相互竞争,逼迫权力显形。权力货币的真值效应来自排斥原则,因为一种权力,不管精英权力还是大众权力,都得遵循这种排斥法,以确立自己的正当性。真正的启蒙者是精英的敌人,同时也是大众的敌人,尽管他们来自精英,迎向大众,但他们泄露了精英们的秘传知识,把独立思考的权利普世化。当人们都能自觉或者不自觉地独立思考的时候,启蒙知识分子就成了众矢之的。

人们渴望真相,但真相的面目是可憎的。以蒙昧为起点,以开化为终点,蒙昧与开化重叠之后,启蒙的圆圈就画成了,在权力最大化的过程中,推动权力螺旋式行进的动力是野蛮的。80年从价值批判出发,迎来的是价值缺位这一尖锐的问题,人们总该相信点什么,理性能力与自由意志之间如何找到平衡,也许这才是信仰幻觉的幻觉。因为人们迷恋的也许不是信仰,而是某种有关信仰的艺术。经由犬儒的生活艺术的提示,文化专制、道德专制以及政治专制,人们对这三种专制的忍耐度由强到弱。从最不能忍受的政治专制出发,这是80年代的一个潜在批判线索贯穿至今,就政治专制而言,这时代只能是犬儒的时代。但后启蒙式的怀疑本能告诉人们,以文化或者道德的名义所施行的专制,同样值得警惕。向权力说真话,挑衅与冒犯,不是为了消灭权威,而是要更新通约的价值,以此僭越权力。就犬儒生活家而言,就是一种随时随地的“紧张状态”,学会一种自我战斗的艺术。潜伏者既没有机会向“组织”求援,也没有意愿向信仰求援,潜伏者孤身奋战,不管是文化派、道德派还是政治派,这些分化的批判原则重新聚集到一起,信仰生活就意味着,生活中应有尽有,但这应有尽有的生活,就是犬儒的真正战场。

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朗读者·告密者·审判者(张念)

《上海文化》2009年第5期

朗读者  告密者  审判者

张念

 

一个正常的人既比他所相信的道德更不道德,也比他所知道的道德更加的道德

——弗洛伊德

(一)“平庸之恶”以后

2009年有部奥斯卡最佳候选影片《朗读者》,引起了中国观众的兴趣,剧本改编自小说《生死朗读》,小说作者是曾任教伯恩大学与洪堡大学的法学教授本哈德•施林克(Bernhard Schlink),这本自传体小说在十年前,就已风靡欧美世界。经由电影的视觉呈现,这部寓意深邃的作品被锁定在两个主题之上:不伦之恋和战后审判。想审视历史的人,觉得该片“前戏”过长,所有文艺片的“乖戾”无法承担其审判之重。那个朗读者,在交欢时刻,为年长他二十一岁的女人朗读经典文学作品;那个十五岁的小男孩伯格,这战后的一代,现在留给他的全部标准就只有抽象的法。在法的面前,长大后的伯格——法学实习生,与当初的恋人——现在站在被告席上的汉娜相遇。汉娜曾为纳粹工作,在一次大火中,作为看守的汉娜没有及时打开门锁释放被关闭的犹太人,导致了悲剧的发生。多年后,幸存者将几个女看守告上法庭,在量刑的节点上,汉娜放弃了自我辩护,成了几个看守中服刑最长的人。其他几个女看守咬定是汉娜传达的文件命令,但汉娜是文盲。伯格知道汉娜大字不识,法律系实习生伯格在此表现得相当冷静与克制,他回避汉娜,也就回避了为汉娜减刑的机会,但几乎整个的后半生,伯格在监狱外与监狱内的汉娜一同赎罪,他变得消沉,毁掉了自己的婚姻生活,他一直在寻找幸存的犹太人,想为他们做点什么。他没有为汉娜辩护,正如汉娜没有为自己辩护一样,他能做的就是继续朗读,把录音磁带,一盒又一盒,寄给狱中的汉娜。就在汉娜服刑期满,伯格为他准备好了开始新生活的基本条件之时,汉娜却在狱中自杀身亡。

汉娜是为她曾服务的政权谢罪,还是因为其他?这是一个问题。影片中有个细节值得留意:伯格去狱中探望汉娜,汉娜还是用当初亲昵的口吻称呼鬓发染霜的他:孩子,并将手伸过来,伯格缩回了自己的手。还有一个细节:汉娜喜欢倾听朗读,当时被关押的犹太人也为汉娜朗读,并曾试图与其发生性关系。爱欲、朗读、谋杀、责任、罪恶感、个人、集体以及历史奇怪地纠缠在一起。

自另一个汉娜,即思想家汉娜•阿伦特(Hannah Arendt)的《耶路撒冷的艾希曼》发表后,犹太女人阿伦特就担负着背叛本民族的罪名。在“对犹太人的爱”这一问题上,阿伦特在给犹太朋友杰尔肖姆的信中写道:我不为这种爱动心,这有两个原因:第一,在我至今的人生中,一次也没有爱过某一集团或某一民族——德国人、法国人、美国人、工人阶级等这类集团,我只爱自己的朋友。我所知道的而且相信的唯一的爱,是对个人的爱。第二,这个“对犹太人的爱”,正因为我自己是犹太人,所以能够观察到某种可疑的东西。我不能爱自己或者所谓自己人的一部分。 在此阿伦特区分了伦理层面的爱与政治层面的爱,政治层面的爱表现为责任,但伦理和道德无法与政治划清界限,有时候人们可能为了政治责任而背叛私人性的爱,或者因私人性的爱而放弃政治责任,当然具体到个人,这很难取舍,比如阿伦特对自己的爱人哲学家海德格尔的态度。反世俗政治的情绪从基督教兴起开始就由来已久,直至自由主义的时代,“生意”取代“主义”,成了人们的常识,让国王脱下军装,工业和商业自然就凯歌高进,这是19世纪比如斯宾塞等自由主义者的历史观。但两次世界大战爆发,政治摧毁了“生意”,无数个人,即阿伦特所秉持的私人之爱很不情愿地撞上了“民族之爱”,这时候,真相是怎样的,政治该如何表述,人们遭受了怎样的煎熬,罪与罚等问题,不是干瘪的几条历史教训就能回答的。

法学教授、小说家施林克就迎着这样的问题,知难而上了。那个叫汉娜的女人,他的爱欲导师,站在被告席上的时候,这私人之爱如何坚持?当私人之爱遇上政治责任的时候,他第一时间意识到,自己爱的不仅是一个女人,而且还是一名纳粹党徒。施林克的反应是怎样的,如不回答这样的问题,阿伦特所坚持的“积极生活”(中世纪的拉丁语将亚里斯多德的原意“政治生活”翻译成“积极生活”)就无立足之地。在现代道德的尺度上,为不伦之恋辩护没有太大的难度,真正有难度的依然是政治尺度。确认“爱人”的罪恶,就如同指认自己的罪一样,阿伦特也许在这个意义上来看待自己和犹太人的关系,她发现的可疑之处是:犹太人遭遇不正当,这没什么可说的,可说的部分是他们为什么没有抵抗?成为受害者,在历史的长度中是否就意味着拥有了全部的政治豁免权?

去指责受害者,这在情感道义上为人们难以接受。但受害者的政治责任,恰恰是政治学一直欠缺的维度。因为清算施罪的一方,是历史的普遍作法。政治更多的时候,是针对群体发言,因此清算的也是某个施暴的集团、政党、或者政治势力。而为个人辩护的声音,其极端逻辑就是,所有的人都是受害者或者施害者,正如战后德国人的反省:我们每个人都有罪。阿伦特认为,如果这样,就没有罪与非罪的问题了。罪与非罪是个宗教概念,政治表述应该是责任担当。有限的审判席容不下群体的数量,选谁或者不选谁,只能采取非常简单的标准和非常偶然的因素,比如那个因乔装改扮而失败的艾希曼,比如为文革担罪的三男一女——史称“四人帮”。镇压与审判是政治的强力部分,如镇压一样,审判也是暴力形式的一种。在法的面前,个人是抽象的个人,法不参照具体、差异、偶然与特殊,但这个站到被告席上的人,如何抹除掉与生俱来的具体差异偶然和特殊呢?阿伦特发挥了康德的概念来解释这个问题,即康德从自由意志所推导出的任性——恶之起源,来观察恶之行为本身,即“平庸之恶”。

如果能从恶的结果推导出恶的动机,这是对恶之深度的还原。但阿伦特显然不愿意这样做,一种机械的无动机的恶,无法为恶的结果负责,阿伦特把这解释为判断力的丧失。但《朗读者》并没有在此止步,施林克执意回到恶的起源,汉娜是有判断的,这判断就是康德说的纯然理性,无条件不计算利害地遵从法则,执行命令的法则,因此,汉娜觉得没有辩护的必要了,再往前,就是康德所说的“理性深渊”了。当然,汉娜的行为本身导致了恶的结果,而在恶的另一面,这不容争辩的理性也可能导向一个善的结果,这就是阿伦特在《论革命》中对美国革命的评价。在立国的最基本原则上,原则是不容争辩的,阿伦特称之为“神圣理性”。《朗读者》还在往前推进,汉娜最终还是判自己有罪,她自己宣判了自己的死刑,这又是为什么?这只能是文学艺术才能面对的问题。

(二)个人秘密与羞耻

政治不允许也不主张个人审判,审判是基于人们的共识所达成的行为。政治理性必须在公共空间才能展开,判断的正确与否,在于各种意见的激荡、争执、反对、同意、说服与被说服。但到底应该追究什么,什么最值得追究,什么可以暂缓追究,政治判断更关心的是前者,在逻辑上不能自相矛盾,在法学层面不能自相冲突。这就是伯格面对汉娜的态度,哪怕他因惊诧和痛苦蜷缩在旁听席上。屠杀就是屠杀,背叛就是背叛,告密就是告密,面对历史,面对结果之恶,面对生产恶的意识形态机器,这是不容争辩的,必须接受审判。然后才是人的不纯粹、不反省、不思考、不得以,有意作恶还是无意作恶……总而言之,人性的脆弱。然而人性的脆弱也不能和政治划清界限,应该把精神生活的维度引入政治,改变希腊传统以来,理论和实践的割裂,这也是阿伦特所主张的。聆听朗读的汉娜,她内心怎么想的,人们无从知晓,人们看到,她依然津津有味地聆听伯格的朗读磁带,但磁带上的朗读和当初床榻之上的朗读显然不同了。在声音之中,两个人都在和自己的内部世界做斗争,这斗争就是精神生活的起点。精神生活是政治无从显形的部分,是对政治外露的、整体的、抽象部分的补充。这外露的、显在的部分,就是政治的建制,包括政治制度和法律制度。政治哲学家路易•阿尔都塞把政治外显的部分放入主体性思考之中,他认为主体是被意识形态机器召唤(interpellation,有的译本翻译成询唤或者传唤)的结果。受政治与法的召唤,人说“是的,是我”,这也是法庭审判的问询程序。主体首先是服从的产物,这在福柯那里转换成文化建制或者话语行动。在国家之中,在民族之中,在议会中,在警察局、法庭和监狱之中,人划定了自己的主体性坐标,能做什么,不能做什么,是被规定好了的。但人还能做什么,更准确地说,这个个人还能做什么,就属于精神生活的部分,当这个部分充足与丰富的时候,人明确了自己还能做什么的时候,接下来的行动就是政治的,但政治不仅仅是行动。

个人那易碎的精微的精神生活如何抵临政治那宏阔的外部器官,如何走向广场、法庭、以及被强光笼罩的公共空间,这段距离该如何测度,比如电影中的汉娜自己,该把哪个汉娜放在第一位:纳粹汉娜、文盲汉娜、情人汉娜……对于政治审判来说,她只能有一个选择,就是纳粹汉娜。难题出现了,公众或者历史只能辨认出纳粹汉娜,这是集体反思的结论。至于文盲和情人,这是律师伯格才知晓的秘密。这秘密只在微小的个体面前,才得到呵护,但这秘密却是个人精神生活的第一推动力。

集体反思如何得以进行,集体反思可以等同于法庭的审判吗?或者反思就是审判吗?谁审判谁?人们习惯认为主语是“历史”,而历史的执行者,以群体名义发生的一切,比如屠杀或者对屠杀的审判,因为屠杀的麻木不仁,审判也相应的会是麻木不仁的,小说《生死朗读》呈现了有关审判的麻木细节,这在电影中没有更细致的表现。但审判必须发生,这是一个健康的政治肌体应该有的反应。而反思就没有如此强烈的唯物属性,因此集体反思可以说是反思的外显部分,而不被看见的部分,难以呈现的部分,就发生在具体的个人那里。个人反思的推动力在哪里?政治隐形运作的现场,在人们的知觉层面,比如伤痛,它像牙疼一样,跟个人的躯体感应相关,这微小的生理疾患难以言传,这就是人们常说的难言之隐。

“平庸之恶”以后,恶的深度就被抹除了。有罪与有病成了精神分析关注的话题。弗洛伊德在其晚期作品《自我与本我》中写下这句话:“一个正常的人既比他所相信的道德更不道德,也比他所知道的道德更加的道德。” 他解释说,就人性的善恶而言,无论善恶,总有一个比他所能知觉到的范围更加广阔的范围。那么这人的意识无法企及的范围指的是什么?精神分析学理论告诉我们,这就是超我与本我。这句话也可以这样理解,人也许比他所了解的自己更高尚,也比他所了解的自己更邪恶。精神分析的临床经验分析结果是令人匪夷所思的,但症状就好理解了。忧郁症患者总觉得自己不够好,被崇高所辖制;反之,强迫症则力图甩掉超我的监控,把自己作为本我的对象,沉迷于破坏。一边是高强度的良心谴责,一边是“嗜杀成性”的自由本我,自我的调节、阻挡和抑制就显得有些力不从心。

精神分析表明:人是某种精神装置,其机制运作的动力结构,决定了做一个一个正常的人是不可能的。自由主义的“常识论”在此周转不灵,比如“人不应该撒谎”是常识,但善意的谎言是被允许的,伦理学补充说,人是某种困境-悖论的产物。悖论就不正常,不正常的人如何践履常识?常识论的哲学基础是人对外部的知觉反应,手碰到火会疼,趋利避害的本性会让人下次避开火。但“上刀山下火海”的豪情以及历史事实比比皆是,意识形态在更多的时候,往往作用于人的内部知觉——即良心的官能。

忧郁症因自责而自毁,并把崇高的诉求转向外部世界,这时,革命就发生了。以赛亚•柏林在《浪漫主义的根源》中列举的一系列激进的法国启蒙思想家几乎都是贵族,他们反对自己的阶层,就是反对自己。而背负着煽动暴力罪名的卢梭,在柏林看来只是嗓门大点而已,他骨子里是理性主义者,并且卢梭出身卑贱,他不反对自己。崇高在精神分析学家看来,是某种症状。精神分析的临床经验还表明,无意识的罪恶感,是“犯罪”的内部动机

精神分析学中的愧疚与自责,与弗洛伊德的俄狄浦斯情结相关,因其屏蔽了社会外部原因,使得其理论推导必须依赖这个所谓的“情结”假设。其实假设与前提,是政治推导不可或缺的部分。如果未经反思的行为、盲从与麻木属于“平庸之恶”,那么经过深思熟虑的作恶就显得“伟大”了吗?这依然是在理性假设之上的两种结论。如果抛开这个路径,从精神分析方法上展开,就会发现精神机制的双轨运作担保了自我的不稳定性,即主体的延续性与非延续性、确定性与非确定性,让自己反对自己成为可能,但其前提是第二个“自己”得首先成立。即汉娜首先是纳粹,然后才是其他。正如阿尔都塞的主体性召唤理论所揭示的那样,政治身份是人的首要身份。而反思的基础则来自于这个身份的非稳定性,汉娜的内心有一个理想自我,她对朗读/倾听近乎病态的迷恋,是克服恐惧的方式。汉娜恐惧什么?

(三)良心的官能

汉娜不识字,汉娜是文盲,汉娜觉得羞耻,这是仅仅属于汉娜的难言之隐。汉娜在法庭上的表现证明,她不会因杀人而羞愧,她要保全的是一个符合理性、遵守纪律的自我。文盲不等于无知,但人所具有的天然理性能力,并不能保证主体的完整性,这在政治领域表现为意识形态的冲突。有罪与非法是两个概念,有时候,人们有罪,但合法,而合法,并不代表人无罪。宗教层面的罪与非罪,无需辩解,摩西十诫的政治含义就在于此,有罪就等于违法(大写的LAW,即神律)。但在世俗政权的领域,即启蒙理性之后,罪与法割裂,人可以为自己辩解。一旦人能够为自己辩解,审判就变得扑朔迷离,因为审判的执行者不是神,而是人。

于是良心的形式内隐后,精神分析导入了人的精神生活。倾听朗读的汉娜变成了一名虔诚的学习者,她在学习精神生活的技能,这技能不是政治的,而是文学的。当然人们可以反驳说,很多纳粹党徒是艺术与文学的高超鉴赏者,他们的人文素养并没有阻止他们的屠杀行为。滥杀或者屠杀,是审判的结论,因为历史上那些未曾受到审判的屠杀——掌握了历史主动权的屠杀,被转译成解放、革命或者圣战。那么是不是要对所有的杀戮进行反思,这是一项浩大的政治工程。因此,反思最基本的截面,最容易启动的部分,依然在个体这里。并且,我们依然无从获知,汉娜的自杀,汉娜对自我的审判,是不是因为那桩让犹太人葬身火海的惨剧。也许,人们只能进行推测,学会了精神生活技能的汉娜,发现了另一种辨识自我的语言系统,文学的世界只有生命,世界不过是自己的影子。

在阿伦特看来,政治必然是人和世界的,在此,她依然把政治和精神生活割裂了。这种割裂,实际上就是个人和政治的割裂,人们会因此辩解说,我是迫不得已,我不这样做就会怎样怎样。比如,我不揭发我的朋友,我就会遇上麻烦,因此,成为告密者和我无关,和政治环境有关,和畸形的政治气候有关。2009年4月1日,《南方周末》登载了章诒和的文章《卧底》,引发了知识界对“告密者”的思考。《卧底》的卧底者,是为当代读书人所熟知的前《读书》杂志主编,翻译家冯亦代。早在十年前,冯亦代1958至1962年的日记《悔余日录》出版,该书记载了冯亦代和当时的右派知识分子之间的交往,这不是关键,关键是冯亦代把交往“细节”,这些人在私人场合的所思、所言、所为,整理成材料,向“组织”汇报。《卧底》一文,正是以该书为原始材料进行的再度叙事。两个文本时空交错,冯文中的“努力工作 改造自己”——卧底,在半个世纪以后的章文中就是“伤天害理”。天理就是,不管怎样,人不能出卖信任自己的朋友。因此,在这条法则面前,“悔”就变成了自我慰藉。中国人信天,天理不同于西方成为自然法的神律,天理直接垂落到人的行为准则,天理召唤君子,而君子从天理中认出自己。成为“君子”,既是伦理实践,也是政治实践。然而道德义愤怎么转化成政治审判,至今没有答案。雅斯贝尔斯所说的四种罪,其中道德层面的问责,往往容易演变成廉价的情绪宣泄,比如章诒和的《卧底》:章家对冯亦代可谓仁至义尽,而冯却以告密回报,所以“天理难容”。

(四)告密是“崇高”的

道德与政治的交锋,制造的难题就是:面对政治上的审判,人们可以援引道德,相应地,面对道德审判,政治理由是可以为自己辩解的。就政治而言,告密是“崇高”的,就道德而言,告密是“可耻”的。告密者与朗读者不同的是,当集体的政治审判或者公开的历史反思没有显形的时候,追究告密者,只能陷入一种个人恩怨的叙事中。那段不曾开口说的历史,被强权禁止回忆的历史,就成了集体的秘密。集体秘密对于参与那段历史的人来说,既是庇护,也是隐痛。道德问责在此完全无效,因为这不会开口说的历史,成了象征意义上的替罪羊。

历史需保持自己的完整性,国家之内的个人,也正是在其中来辨认自己的政治属性。意识形态的摇摆所导致的精神危机,对于经历了当代中国两个三十年的人们,成了某种难言之隐。当国家的良心官能处于麻木状态的时候,个人反思的展开就会充满歧义。要么以受害人的姿态出现,要么干脆保持沉默。章诒和在《卧底》一文的最后写道:“反躬自问,就好。”这句话,同样也适用于作者自己。

对于没有参与那段历史的人来说,提请“反躬自问”显得如此轻松,包括索要真相的诉求,因为所有人都是历史构成的一部分,索要真相是以维护历史尊严的名义发出的,但人们很少提及羞耻,即共同的羞耻,然而生命正是在尊严与羞耻的双重向度上展开的。从政治主体的角度来看,每个人和自己所处的国家、社会以及历史都脱不了干系。在国家理性的层面,难言之隐所包裹的“恶”的因子就会保存下来,人们不知道它会在何时何地复现。集体秘密作为隐患,随时都可能爆发,集体秘密不但会扰乱个人反思,并且还会让个人反思偏离政治理性轨道,即把尊严留给自己,把羞耻推给别人。因此,个人反思的展开必须具备一个前提,就是国家层面的政治审判,即国家理性对其历史的恰当反应。集体没有秘密,集体秘密既不能担保个人尊严,也不能成全国家尊严。尊严的起点来自羞耻感,政治共同体中的每个成员是否感觉到“人人都有罪”,正如德国人战后的整体感觉,这是抽象的,同时也是仪式化的。在人人有罪的仪式化的界面上,“朗读者”才会显形,人的精神生活才能担保政治的隐形运作,才能避免个人的秘密遭到集体的清算,就这样,朗读才有效地呵护了秘密,宣告了政治审判的界限。而告密者所告发的秘密——即让个人的精神生活完全袒露在政治的开阔地带,必然导致政治的精神错乱。当个人秘密失守的时候,“人人有罪”的政治仪式嵌入日常生活,这就混淆了黑格尔所说的日常道德与国家理性层面的“礼拜日道德”。

如果存在一个集体共享的秘密,这本身就毫无秘密可言。如何破解这公开的秘密,它需要一个神圣的时刻,以某种共享的价值来对其进行判断,在如我所信的历史前提下,来悉心识别如我所见的历史以及如我所闻的历史,真相其实就是某种拼图活动。没有这个公共的判断,个人的精神生活就无法展开,个人就没有空间来确认其主体性。政治的公共判断来源于立国原则,在原则问题上,不容争论,这就是阿伦特在《论革命》中所说的:自由与幸福。即如我所信的历史,应该保证这两项原则的执行,如果出现偏差,历史就会遭到审判。这两项原则依然是抽象的,这让历史审判成为可能。就政治的敞开程度而言,告密是不成立的,除非精神生活的沦丧。如果精神生活的维度被取消了,也就没有什么秘密可言了,这也是告密者冯亦代的困境。《卧底》的当事人在没有秘密可言的时代,反而还有某种羞耻感,这就是自己在政治上还不够纯洁,自己做得还不够好。和汉娜不同的是,汉娜的羞耻只有汉娜自己知道,是一桩私人事件,但政治羞耻则属于人们共享的秘密。

(五)政治审判的缺席

羞耻丧失了私密的能够发酵的个人空间,因为国家担当没有为个人腾出这个空间,让一种羞耻代替另一种羞耻,因此个人免责之说也无法成立,面对前三十年的中国当代史,至今人们还不知道政治意义上的个人责任界限在哪里。尤其平庸之恶以后,现代性批判把官僚机器等同于麻木的杀人机器,成为一名称职的公务员,即不管这公务员是在办证大厅还是在杀人现场,他们的行为仿佛机器般自动运行。把国家理性等同于工具理性的做法,实际上就消除了政治。在政治判断中,执行者非常清楚他在做什么,他要消灭的是什么。当然,在现代司法体系中,基本取消了政治犯的罪名。司法克制是现代美德,政治则运用其意识形态,继续发挥着功能,影响着个人精神机制的建构。如果单从司法角度来探询政治,或者从单纯的现代性批判框架来质询,朗读者与告密者都不足以引发思考向其纵深挺进。

因政治审判的缺席,私人记忆只能向道德求援,如我所见的历史,只能从人性的角度切入,但人性是如此的杂芜,比如之于章诒和,冯亦代几乎成了白眼狼,但冯亦代的朋友眼中,即二流堂的知识分子们,却亲切地称呼其“冯二哥”,经验层面的冲突是没有止境的。而对于后来者,即没有参与那段历史的人,面对如我所闻的历史,如何进行判断?即使有一种如我所信的历史,经由政治审判而显形,但“朗读者”分明又将政治审判的不足摆在了人们的面前……

阿尔都塞在其名篇《意识形态和意识形态国家机器》中写道:“仅就单个的主体而言,他所信仰的观念具有一种物质的存在,那么他的观念就是他的物质行为,这些行为嵌入物质的实践,这些实践受到物质的仪式的支配,而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的。” 意识形态的国家机器制造了主体,意识形态冲突本身,需要一种仪式化的确认,这让政治审判具有了某种物质属性。但至于人为什么一定得举行这个仪式,阿尔都塞则认为,意识形态如同无意识,是人对其现实存在的一种想像性表述。对现实存在的想像,牵涉到人对自我的想像,对自身的辨认,被意识形态的“永恒性”所笼罩,阿尔都塞取消了意识形态的观念化边界,使得政治与古老的“存在”问题相遇,因此去意识形态化或者一种去政治的表述变得可疑。其可疑之处在于,仿佛意识形态存在一个外部空间,让人的进进出出成为可能。政治审判的缺席,恰恰就是意识形态的缺席,如同过去带有强制力的国家意识形态侵犯个人精神生活一样,国家意识形态的过度与不足都有可能制造某种恐慌。在精神与物质之间,政治要么奴役个人精神,要么就是被物质所奴役,政治似乎外在于精神,或者外在于物质,成为第三方力量,影响着人的内部世界与外部世界。更多的时候,物质生产与精神生产有意排斥政治,以此获得其纯正的效果,政治是令人反感的,人们宁可用力的强弱来取代对政治的认知,以此抵抗强权声援弱势。但强弱对比针对一定范围,在不同语境中具有不同的态势,去意识形态化以后,政治敏感成了单一的权利诉求,而国家机器的自我平衡功能对权利诉求的回应,更多指向的是政权稳定,已经和政治信仰没有多大关系了,这也是政治审判无限期延宕的原因。

个人所信仰的观念,既需要具体到一个动作,这就帕斯卡所说的“跪下,你就信了”,也需抽象为集体价值,这些价值蕴含在如我所信的历史中,并通过政治审判得以显形。政治信仰不同于权利诉求,政治信仰担保权利诉求的正当性,并以责任的形式规约着权利界限。权利与责任是社会契约行为,在不同的政治意识形态中有不同的解释。政治信仰超越具体的意识形态之争,这永恒意志在国家精神与个人精神中得到统一,如果汉娜不站到审判席上,“朗读者”的人性深度就无从展开,反之,没有审判仪式的国家反应,告密者只能是告密者,混淆政治审判与道德审判,道德污点会从这张脸甩向那张脸,要么都是告密者,要么都是受害者,当人人都变得无辜的时候,人人都会成为历史的债权人,那么向谁索要真相,反思由谁启动?

国家强硬的主权姿态,是为了铭刻其在世界的位置。在权力和权威之间,国家精神体现的是政治深度。主权之内,个人与国家存在一种双向辨认的关系,就是说人们在国家性格中辨认出自己。国家权威需要人们的服从,而服从首先体现在模仿,人们会模仿国家话语,因为主体首先是意识形态中的主体,如果国家对历史不负责任,个人自然也不负责任,如果国家没有原则,具体到法规的朝令夕改,那么这个个人自然也没有原则。面对历史的大是大非,强迫遗忘所戕害的首先是国家精神,当人们被迫服从权力的时候,也是权威丧失的时刻。在一个政治共同体之内,国家的一种恰当的政治反应,不仅能够塑造主体,还能推进个人的精神生活。国家意识形态召唤这个主体显形,这个主体,这个具体的个人,沉默也好,辩解也好,都构成了政治自由的一部分。罪与罚来自深沉的政治情感,人们带着对国家的信任与依恋,集体的羞耻与屈辱,需要得到公开的宣泄,而不是内化成集体的秘密。在这个前提下,历史自有选择,必须铭记的部分与必须遗忘的部分才会清晰起来。

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